Annonce : soutenance de thèse

La soutenance de ma thèse intitulée « Trajectoires shintō et construction de la Mandchourie japonaise : spatialisation religieuse, expansion de l’empire et structuration du shintō moderne » aura lieu (en visioconférence) le 12 décembre 2020.

Le jury sera composé de :

Sébastien Billioud, professeur des universités (Université de Paris)

Arnaud Brotons, professeur des universités (Université d’Aix-Marseille)

Matthias Hayek, professeur des universités (Université de Paris)

François Lachaud, directeur d’études (École française d’Extrême-Orient)

Michael Lucken, professeur des universités (Institut national des langues et civilisations orientales)

Chantal Verdeil, professeur des universités (Institut national des langues et civilisations orientales)

 

Résumé de la thèse :

Le shintō moderne est souvent réduit à un système rituel unifié, centré sur des sanctuaires perçus soit comme avatars du shintō d’État, soit comme lieux de culte populaires. Cette lecture est davantage encore mise en avant dans le cas de l’expansion japonaise en Asie. L’ambition première de cette thèse est de montrer deux aspects qui sont en fait complémentaires et participent de la dynamique impériale de la première moitié du XXe siècle. Contrairement aux lectures qui nient l’authenticité du shintō moderne, elle vise ainsi à prouver que ce dernier constitue un système religieux généalogiquement cohérent dont l’expression moderne est caractérisée par une dynamique de projection impériale, voire universelle, centrée sur des nouvelles doctrines panthéistes. L’étude s’appuie sur trois parcours de leaders shintō impliqués dans la construction de la Mandchourie japonaise : Matsuyama Teizō 松山珵三 (1878-1947), Deguchi Onisaburō 出口王仁三郎 (1871-1948) et Kakei Katsuhiko 筧克彦 (1872-1961). Ces trois cas permettent de mettre en lumière trois modalités de rencontre avec l’espace mandchou, perçu dans sa dimension diatopique, et autant de processus de spatialisation de cette région. Il est ainsi possible de comprendre en quoi ces prédicateurs shintō sont à la fois mus par, et moteur de, la dynamique impériale dans les territoires s’étirant de la péninsule du Liaodong à la frontière de la Mongolie Extérieure. L’espace fluide qu’est la Mandchourie japonaise apparaît dès lors comme la cible d’appropriations religieuses et coloniales au sein desquelles s’entrelacent les ambitions individuelles et étatiques.

Mots-clés : shintō, Mandchourie japonaise, impérialisme japonais, sanctuaires d’outre-mer, Matsuyama Teizō, Deguchi Onisaburō, Kakei Katsuhiko

« Rituel et liminarité »

Fiche de lecture : Dartiguenave, Jean-Yves, « Rituel et liminarité », Sociétés, vol. 1, n° 115, 2012, pp. 81-93.

Dans cet article de 2012, le sociologue Jean-Yves Dartigenave revient sur les concepts de liminarité et de communitas, deux notions centrales dans les études sur le religieux, en particulier sur les rituels. D’après la célèbre thèse d’Arnold Van Gennep, les rites de passage se composent de trois périodes : les phases pré-liminaire (séparation), liminaire (passage), et post-liminaire (agrégation) [Van Gennep (1909) 1987]. Victor W. Turner, qui approfondit les travaux de ce dernier, identifie à la suite des rites de passage, la formation d’une communitas qui réunit les acteurs du rituel selon des modalités spécifiques [Turner (1969) 1990].

Dartiguenave précise davantage le concept de Van Gennep puisqu’il voit dans la liminarité l’expression d’une négativité à l’œuvre dans toute ritualité et qui conduit les acteurs sociaux à se distancier des significations, conventions et prescriptions propres à chaque rituel, quand bien même ils participent pleinement à celui-ci [Dartiguenave 2012 : 82]. Il lie ainsi le rite de passage et la formation de la communitas existentielle – le vécu du rituel qui dépasse ou transcende ses déterminations sociales – par le biais de ce qu’il nomme un processus d’évidement du rituel [ibid.]. Ce type de rite est donc caractérisé par une négativité créatrice et libératrice éphémère qui connecte l’individu à une forme d’être en communauté sans limite.

Selon l’auteur, analyser la ritualité dans sa spécificité humaine implique le rejet des conceptions dualistes et évolutionnistes du rapport entre nature et culture qui postulent une primauté ou une antériorité de l’un ou l’autre de ces termes. Il invoque alors le principe de trajet anthropologique des rituels qui unit et oppose simultanément ces deux pôles [ibid. : 82-83]. Si la nature humaine existe, celle-ci ne peut se réaliser que dans sa forme contraire par actualisation dans une culture singulière ; elle existe donc en creux. De même, cette culture singulière doit reconnaître périodiquement ce qu’elle doit à la d’être ce qu’elle est. « Toute acculturation de la nature appelle, en contrepoint, un mouvement inverse de naturalisation de la culture et réciproquement » [ibid. : 83]. Ainsi, le trajet anthropologique du rituel se fait dans un va-et-vient permanent entre nature et culture, conçus en tant que deux domaines distincts certes, mais foncièrement constitutifs l’un de l’autre.

Mais la trajectoire du rituel n’est pas uniquement articulée par ces deux pôles. Elle obéit également à une double objectivation. Un premier mouvement d’élaboration de règles d’action et de pensée qui tendent à se réifier et à appeler leur réappropriation par les acteurs du rituel [Oliviero, Orel 1991]. Dartiguenave s’en réfère alors à Georg Simmel qui percevait dans toute forme sociale une tendance à survivre indépendamment de son acte fondateur jusqu’à s’opposer, par une logique immanente, à l’être qui l’a engendrée [Simmel 1981]. Le rituel suit ainsi un parcours qui l’éloigne d’emblée de sa forme originelle à travers une dynamique de réappropriation progressive de son contenu objectivé. C’est ce que l’auteur appelle un processus d’autonomisation de la forme vis-à-vis du contenu [Dartiguenave 2012 : 83].

Il note en outre que la dégradation du rituel n’est pas uniquement due aux transformations socio-historiques, mais aussi à une certaine autonomie de celui-ci, donc relevant d’une logique interne et du processus d’objectivation qui en dissocie la forme du contenu [ibid. : 84]. C’est ainsi que s’opère un second mouvement d’objectivation qui permet le réinvestissement subjectif du rituel par les acteurs qui contribuent ainsi à le réactualiser et à le réinventer [ibid.]. Le sociologue montre ainsi que le rituel n’est en rien une entité immuable et que sa permanente réinvention peut certes découler de mutations d’ordre sociétal, mais aussi et surtout d’une réappropriation de celui-ci par ses acteurs qui vont alors le charger d’une nouvelle subjectivité. Le rituel devient alors un objet malléable qui se transmet toujours en subissant des transformations.

Mais Dartiguenave ne souhaite pas limiter le principe de liminarité à la sphère rituelle. Pour lui en effet, cette dernière représente la négativité à l’œuvre dans les formes sociales qu’emprunte toute activité humaine. Il symbolise en fait un retour à une origine indifférenciée, à un espace-temps virtuel non-advenu au sein d’un entre-deux dans et hors du temps permettant aux participants de se tenir hors des positions structurales durant cette étape transitoire [ibid. : 85]. Il s’agit d’un temps de dé-structuration de l’organisation sociale lors de laquelle les acteurs acquièrent une capacité inédite de réappropriation de la forme du rituel sans pour autant perdre sa fonction première. Ils brisent ainsi les cadres formels de leur expérience au cœur d’un espace-temps altéré, hétérotopique mais foncièrement éphémère puisque la post-liminarité est toujours le temps du redéploiement des structures du groupe.

  • Cette faculté à jouer de l’écart, à se tenir dans « l’entre-deux », à « croire » et à « ne pas croire », à se distancier des « positions structurales », en bref, à se maintenir, pour un temps, dans l’ambivalence de la liminarité, est cela même qui constitue la condition de possibilité à la réappropriation du rituel ; réappropriation que nous envisageons comme un « processus de modalisation » permettant de transfigurer un « cadre de l’expérience » [Goffman 1991] en un autre.

[ibid. : 85]

Victor W. Turner appelle « communitas existentielle » ce moment de transfiguration du rituel sur lequel débouche l’expérience liminaire au cours duquel les participants expérimentent un « nous effervescent » qui témoigne d’un « vivre et d’un sentir communautaire » abolissant toute frontière [Turner 1990]. Il est cependant à noter que cette communitas est idéelle ; elle est un horizon inatteignable qui est pressenti dans le vécu du rituel. Oliviero et Orel le nomment ainsi « visée cosmo-esthétique » [Oliviero, Orel 1991]. Dartiguenave note alors que cette intuition se trouvait déjà chez Durkheim lorsque celui-ci interprétait l’état d’effervescence d’un groupe donné comme l’expression d’un « divin social », cependant, comme le note Turner, la communitas n’est pas limitée aux frontières de la communauté ; elle n’est en effet pas le « privilège d’un groupe assemblé dans une même communion de conscience » [Dartiguenave 2012 : 87].

Pour le sociologue français, la communitas existentielle où l’acteur a conscience de participer à un destin idéel commun qui projette dans un au-delà du rituel. Ce « sentiment destinal » assure donc la présence de l’individu dans la réalité la plus fondamentale du monde [ibid. : 88]. Il s’agit donc avant tout d’un état de la conscience individuelle transcendée par l’expérience liminaire des participants. Cette posture est donc avant tout l’expression d’un imaginé conçu dans sa spontanéité comme sur-réel [Godelier 2015]. La communitas existentielle est également un mouvement inachevé par essence :

  • Il [l’état de la communitas existentielle] entraîne, sans jamais y conduire, l’être individuel ou collectif dans un rapport de coprésence qui abolit la durée par une « spatialisation du temps » 23. Cette spatialisation du temps est alors éveil à la conscience d’une éternité qui n’est autre « que la sensation d’un perpétuel présent, qui dans sa banalité même est toute chargée d’intensité » [Maffesoli 1991].

[Dartiguenave 2012 : 88].

L’auteur cite ensuite Ledrut pour illustrer le fait que le rapport spatio-temporel de la communitas repose sur un retournement des déterminations normées au profit d’une « contingence » radicale que rien ne fonde [Ledrut 1984 : 111]. Il termine enfin son article en nuançant ce qui apparaît comme une profonde transcendance constitutive de l’expérience liminaire et du sentiment de communitas. Ainsi, cette transcendance s’enracine dans l’immanence dynamique qui produit un ethos accueillant envers cet archétype idéel qu’est la communitas existentielle, cette « secrète nostalgie d’une humanité réconciliée avec elle-même (…) où les dieux vivaient en harmonie avec les hommes » [Dartiguenave 2102 : 91].

La démarche de Jean-Yves Dartiguenave vise donc à étendre la liminarité et le sentiment d’unité fondamentale qui en découle à tous les domaines de l’activité sociale. Il précise alors bien que le concept de Victor W. Turner est avant tout un idéal duquel les individus s’approchent sans jamais l’atteindre. La communitas existentielle est alors un état de conscience au monde qui assure d’appartenir à une même réalité au sein d’un sentiment destinal que partagent les acteurs du rituel. De plus, il effectue des parallèles intéressants entre le but du sentiment de communitas et la pensée mythique dans son retour à un état virtuel d’indifférenciation. La caractérisation de Dartiguenave est en ce sens un pas de plus dans la conceptualisation du binôme liminarité-communitas en tant qu’opérateur d’analyse des expériences de tout groupe humain ; cependant il charge par là même la notion d’une valeur idéelle, presque utopique, qui occulte le découpage qu’effectue Turner lorsqu’il différencie strictement les communitas existentielle, normative et idéologique.

Références :

Berger P., Luckmann T., La construction sociale de la réalité, Paris, Méridiens-Klincksiek, 1986.
Durand G., Science de l’Homme et tradition, Paris, Berg international, 1979.
Durkheim E., Les formes élémentaires de la vie religieuse, Paris, PUF, 1960.
Goffman E., Les cadres de l’expérience, Paris, Éditions de Minuit, 1991.
Ledrut R., La forme et le sens dans la société, Paris, Librairie des Méridiens, 1984.
Maffesoli M., L’Ombre de Dionysos, Paris, Le Livre de poche, 1991.
Oliviero P., Orel T., Riviere C., Hameline J.-Y., « Enjeux du rite dans la modernité », Revue de Recherches de Science Religieuse, Paris, 1991.
Schutz A., Le chercheur et le quotidien, Paris, Méridiens Klincksieck, 1987.
Simmel G., Sociologie et épistémologie, Paris, PUF, 1981.
Turner V. W., Le phénomène rituel. Structure et contre-structure, Paris, PUF, 1990.
Van Gennep A., Les rites de passage, Paris, Picard, 1987.

Le shintô en Mandchourie

Ce carnet est envisagé comme lieu de publication de formats divers dans le cadre de la fin d’un doctorat et du cycle post-doctoral. Il comprendra des articles en lien direct avec le travail de thèse, des fiches de lectures, compte-rendu de colloques, mais aussi des ressources textuelles, conceptuelles et bibliographiques pertinentes s’agissant du sujet envisagé : le shintô et ses acteurs au cœur de l’expansion japonaise en Mandchourie durant la première moitié du XXe siècle.
Ce carnet s’adresse donc avant tout aux spécialistes des études japonaises, de l’impérialisme japonais, des études religieuses, mais aussi de l’histoire moderne de l’Asie du Sud-Est. Cependant, il a aussi pour objectif de fournir un ensemble de ressources pouvant servir aux étudiants en études japonaises et plus largement asiatiques.

Sanctuaire de Dalian (fondé en 1909)

Quand Ogasawara rencontre Rousseau

Dans son ouvrage classique sur les sanctuaires d’outre-mer, Kaigai no jinja narabi ni Burajiru zaijū dōhō no kyōiku to shūkyō 『海外の神社 並びにブラジル在住同胞の教育と宗教』 (réduisons à Kaigai no jinja), Ogasawara Shôzô évoque dans son chapitre « Que vont devenir les sanctuaires de demain et après » (ashita igo no jinja wa dō naru 明日以後の神社は如何なる), la nature des kami 神 et la place des sanctuaires (jinja 神社) au sein du défrichement des territoires.

« Les « sanctuaires d’outre-mer » (kaigai no jinja 海外の神社) ne sont ni les sanctuaires d’hier, ni d’aujourd’hui, ils sont les sanctuaires de « demain et après » (ashita igo no jinja 明日以後の神社). Le peuple japonais descendit depuis Takamagahara 高天原 et entreprit la tâche du défrichement de la terre et de sa colonisation (takuchi shokumin 拓地植民), en se concentrant sur Kyūshu 九州, le Yamato 大和 et le pays de Mushashi 武蔵國. Les « sanctuaires » devinrent les éléments centraux de cette tâche ; ces derniers sont les sanctuaires d’hier, et les sanctuaires jusqu’à au moins aujourd’hui. Le peuple japonais, à partir de demain, va entreprendre le défrichement et la colonisation de l’étranger (kagai no takushoku 海外の拓殖) dont le centre sera le « Japon ». Les sanctuaires aussi vont prendre la mer depuis le « Japon » et être révérés (hōsai 奉齋) à l’étranger ; ou plutôt, ils ne pourront qu’être révérés » [Ogasawara 1933 : 293].

« Le mouvement de défrichement et de colonisation des peuples blancs (hakushoku jinshu no takushoku undō 白色人種の拓殖運動) est un mouvement d’invasion (shinryaku undō 侵略運動) » [Ogasawara 1933 : 294].

« La civilisation blanche est la civilisation chrétienne (hakujin bunmei wa, kirisutokyō bunmei dearu 白人文明は、基督教文明である). (…) Le dieu du christianisme est soi-disant « omniscient et omnipotent » (iwayuru ‘zenchi zennō’ 所謂「全智全能」), mais il s’agit d’un être que nous, peuple japonais, ne pouvons même pas imaginer. (…) Les « divinités » du Japon ne cessent de faire preuve d’elles-mêmes d’un esprit d’effort (doryoku seishin 努力精神). Parce que même s’il s’agit de divinités, elles ne sont pas « parfaites » (kanzen denai 完全でない). Ou plutôt, elles sont des « kami » justement parce qu’elles sont les êtres qui suivent avec le plus de force le chemin vers la perfection (kanzen e no michi 完全への途) » [Ogasawara 1933 : 295].

Ogasawara Shōzō, pour justifier une colonisation qu’il estime d’emblée comme logique et inévitable, relie dans un premier temps les mythes de fondation du Japon avec un mouvement de « défrichement » et de « colonisation » qui seraient de ce fait la nature profonde du « peuple japonais ». Ce peuple descendu du ciel est donc un peuple divin dont la mission est l’expansion territoriale. Mais il nuance ces propos aux teintes impérialistes en qualifiant le colonialisme occidental de « mouvement d’invasion » dicté par des fondements chrétiens surplombés par un dieu omniscient et omnipotent, un être absolu. Face à ce dieu-envahisseur, les divinités japonaises revêtent un attribut plus plastique et relatif de « perfectibilité ».

Dans son Discours sur l’origine et les fondements de l’inégalité parmi les hommes, Rousseau, au sein d’une réflexion sur l’« homme civilisé », le « sauvage » et l’animal s’exprime ainsi :

« Mais quand les difficultés qui environnent toutes ces questions, laisseraient quelque lieu de disputer sur cette différence de l’homme et de l’animal, il y a une autre qualité très spécifique qui les distingue, et sur laquelle il ne peut y avoir de contestation, c’est la faculté de se perfectionner ; faculté qui, à l’aide des circonstances, développe successivement toutes les autres. (…) Pourquoi l’homme seul est-il sujet à devenir imbécile ? N’est-ce point qu’il retourne ainsi dans son état primitif (…) l’homme reperdant par la vieillesse ou d’autres accidents, tout ce que sa perfectibilité lui avait fait acquérir, retombe ainsi plus bas que la Bête même ? (…) Quoi qu’en disent les Moralistes, l’entendement humain doit beaucoup aux Passions, qui, d’un commun aveu, lui doivent beaucoup aussi : C’est par leur activité que notre raison se perfectionne (…) » [79-81].

D’après Rousseau donc, la caractéristique fondamentale qui différencie l’homme de l’animal, est sa perfectibilité. Notons que cette perfectibilité se discerne en creux, de façon négative, par la perte de nos capacités à cause de la vieillesse par exemple. De même, notons que la raison se perfectionne, selon Rousseau, grâce aux passions. Elle est aussi liée à des conditions particulières qui lui permettent de s’exprimer.

Un peu plus d’un siècle après Rousseau, Ogasawara attribue le même facteur discriminant à ses divinités. Rousseau postule que l’homme se distingue de la bête par sa perfectibilité ; Ogasawara postule que les kami se distinguent du dieu chrétien par leur perfectibilité. La Bête, pour Rousseau, n’est pas dotée par nature de cette capacité ; Dieu, pour Ogasawara, est un être de perfection absolue, il n’a plus la capacité de se perfectionner. L’absence de perfectibilité de la bête et du dieu chrétien les coupe du monde mouvant des hommes. Dieu ne peut pas, selon le penseur japonais, s’adapter à un mouvement de colonisation ; il ne peut qu’envahir, dominer, contraindre. Finalement, l’argument d’Ogasawara repose sur un caractère que l’on pourrait qualifier d’humain des kami : ils sont soumis à leurs passions, à leurs émotions, ils ne sont pas parfaits ; mais, plus que tout autre être, ils avancent vers la perfection.

Cette perfectibilité qu’il faut replacer au cœur de l’impérialisme de l’époque, permet à Ogasawara de postuler une plasticité des divinités qui peuvent être consacrées aux côtés de divinités locales dans les sanctuaires qui sont des lieux profondément liés à l’espace et au temps. La perfectibilité des kami d’Ogasawara s’exprime en creux de leurs imperfections, de leur caractère ; une perfectibilité qui s’exprime dans un contexte particulier, celui de l’expansion japonaise à l’étranger. Sur la voie de la perfection, tels des bodhisattva,  ils aideront les divinités locales à se perfectionner, et guideront les peuples qui ne peuvent que les « respecter » et les « vénérer ».

Finalement, c’est une démarche semblable qui unit les deux écrivains autour de la notion de perfectibilité : Rousseau cherche à montrer la supériorité de l’homme sur l’animal ; Ogasawara cherche à montrer la supériorité des kami sur le dieu du christianisme. Et ils tentent tous deux de le prouver en montrant que ces êtres qui sont au cœur du progrès de la civilisation ne sont pas des êtres parfaits, mais des êtres en devenir, s’efforçant de s’améliorer.