Base photographique sur le Chôsen jingû

Les photographies publiées ci-dessous sont issues d’archives libres de droit. De nombreux clichés numérisés en haute définition sont consultables sur le site du projet Kaigai jinja ni kansuru dêtâ bêsu géré par le Himoji shiryô kenkyû sentâ de l’université de Kanagawa. Certains de ces clichés sont reproduits ici avec leur aimable autorisation.

Source : Yokota Yasushi 横田康, Chōsen jingū-ki 朝鮮神宮紀 [Chroniques du Chōsen jingū]. 1926.

Source : Chôsen jingû sôtokufu 朝鮮神宮総督府, Chôsen jingû zôei-shi 朝鮮神宮造営誌 [Bulletin de la construction du Chôsen jingû]. 1927.

Source : Chôsen jingû shamusho 朝鮮神宮社務所, Chôsen jingû shashinchô 朝鮮神宮写真帳 [Recueil de photographies du Chôsen jingû]. 1930.

Source : Chôsen jingû hôsankai 朝鮮神宮奉賛会 (ed.), Onrai – Chôsen jingû go-chinza jû shûnen kinen 恩頼 朝鮮神宮御鎮座十周年記念 [Protection divine – Commémoration des dix ans de l’enchâssement du Chôsen jingû]. 1937.

Chronologie du sanctuaire de Corée (en construction)

DatesAnnexion de la CoréeSanctuaire de CoréeOgasawara Shôzô
1892Naissance (département d’Aomori)
1893
1894
1895
1896
1897
1898
1899
1900
1901
1902
1903
1904
1905Établissement d’un protectoratMouvement de l’Association des desservants du Kansai (Kansai shinshoku rengōkai 関西神職連合会) en faveur de la construction d’un sanctuaire en Corée
1906“Règlement sur le prosélytisme religieux” (Shûkyô no senpu ni kansuru kisoku 宗教ノ宣布ニ関スル規則), Ordre 45 du TôkanfuMouvement de l’Association nationale des desservants (Zenkoku shinshoku kai 全国神職会) pour la construction d’un sanctuaire en Corée
1907Projet de construction rejeté par les autorités
1908
1909
1910Annexion de la péninsule17 septembre 1910 : Réunion de recherche par dix spécialistes à l’université Kokugakuin pour débattre sur les divinités à consacrer au futur sanctuaire de Corée
1911
1912Février 1912 : attribution d’un budget spécifique de 30 000 yens pour 2 sanctuaires, dont le Chôsen jinja, lors de la 28e assemblée de la DièteMars 1912 : termine son cursus à Kokugakuin (séminaire de prêtrise shintô)
1913
1914
1915
1916Parution de Nihon jindai monogatari 日本神代物語 [Récits de l’âge des dieux].
191710 juillet 1917 : présentation d’une pétition pour la construction d’un sanctuaire de rang impérial (kanpei taisha 官幣大社 ) en Corée lors de la 39e assemblée de la DièteParution de Nihon kokumin densetsu 日本国民伝説 [Légendes du peuple japonais]. Coécrit avec Takagi Toshio 高木敏雄
1918
1919Parution de Jô no Edo jidai 情の江戸時代 [L’ère Edo des sentiments]
1920
1921
1922– Fondation de la Shintô hyôronsha 神道評論社 (Société de la critique shintô) et de son journal Shintô hyôron 神道評論 (La critique shintô).
– Fondation du Sekika bôshidan 赤化防止団 (Groupe de prévention contre la mouvance communiste), dont Ogasawara devient le secrétaire général (à une date inconnue).
1923– Parution de Himitsu no kokushi 秘密の国史 (L’histoire secrète de la nation).
– 27 décembre : organisation d’une cérémonie de deuil en l’honneur des esprits des victimes coréennes du grand tremblement de terre du Kantô (Kantô daishinsai sônan Chôsenjin ireisai 関東大震災遭難朝鮮人慰霊祭).
1924
192515 octobre 1925 : cérémonie d’enchâssement des kamis Amaterasu et Meiji au Chôsen jingû.– Participation au mouvement pour la consécration des divinités autochtones de la péninsule Coréenne au Chôsen jingû
– 10 août : publication de Chōsen jingū o chūshin to shitaru naisen yūwa no ikkōsatsu 朝鮮神宮を中心としたる内鮮融和の一考察 [Une réflexion sur l’harmonie nippo-coréenne centrée sur le Chōsen jingū].
– 12 octobre : départ pour Pusan.
– 15 octobre : participation à la cérémonie d’enchâssement du Chôsen jingû.
– 17 octobre : départ pour la Mandchourie.
– 18 octobre : visite du sanctuaire de Hôten, tour de la partie septentrionale de la région.
– 22 octobre : visite du sanctuaire de Dalian.
– 24 octobre : retour au Japon
1926– 21 juin : parution de Chōsen jingū o hai shite naisen ryō minzoku no shōrai ni oyobu 朝鮮神宮を拝して内鮮両民族の将来に及ぶ [Atteindre l’avenir des peuples nippo-coréens en regardant le Chōsen jingū].
– 12 octobre : participation au Séminaire des étudiants coréens (Chôsen gakusei kôshûkai 朝鮮学生講習会).
– 30 novembre : participation à la Conférence sur la péninsule coréenne (Chôsen kôza 朝鮮講座).
192715 août : participation au Deuxième séminaire des étudiants coréens (Dai nikai Chôsen gakusei kôshûkai 第二回学生講習会)
1928– 25 mai : participation à la cérémonie organisée à Shimosuwa pour le départ d’un groupe d’émigrés du village de Shinano ayant pour mission la construction d’un sanctuaire annexe de Suwa au village d’Alianca au Brésil.
– 20 juillet : départ pour Hong-Kong en tant qu’attaché au ministère de l’Intérieur.
– 2 août : départ depuis Hong-Kong vers le Brésil.
– 24 août : arrivée au Brésil.
– 11 novembre : visite du sanctuaire de Bôgure ボーグレ神社 construit par les pionniers d’Alianca.
– 29 décembre : visite du sanctuaire de la Colonie de Tokyo (Tôkyô shokuminchi jinja 東京植民地神社) construit par les pionniers de la Colonie de Tokyo à Motsûka.
1929
1930

Événement : séminaire IrAsia sur Susanoo

Titre du séminaire : “Susanwo.o, ou les tribulations d’un dieu japonais en Corée”

Séminaires de l’axe Faits religieux en Asie de l’IrAsia— Axe Faits religieux en Asie, 11 mars 2022 (14h00 – 17h00 – Salle de colloque 1, Aix-Marseille Université, campus Schuman).

Argumentaire :

L’objet de ce séminaire est d’explorer l’usage des récits mythiques dans la construction d’un
principe d’autochtonie. Deux temps seront retenus pour analyser ce phénomène. Le premier se situe entre la fin du VII° siècle et le début du VIII° siècle, lorsque les mythes firent l’objet d’un travail de compilation et de mise en forme par le pouvoir royal donnant lieu aux deux grands recueils de mythes, le Kojiki et le Nihonshoki. Le Japon, alors lancé dans un processus de transformation de son appareil politique, se mettait à l’école de la Chine et, de façon moins connue, dans le prolongement des royaumes coréens. Les matériaux mythiques qui virent le jour à cette époque reflètent cette double imprégnation mais aussi le souci de se démarquer des deux cultures.
Le second temps est l’annexion de la Corée par le Japon, durant la période de colonisation, qui donna lieu à l’élaboration de gloses savantes de ces antiques récits mythiques destinées à affirmer la continuité entre la Corée et le Japon, théories qui culminèrent avec la fondation d’un sanctuaire shintô d’État en 1925 dans l’actuelle Séoul. Le dieu Susano.o s’impose dans ces deux temps comme la principale figure du panthéon japonais qui permet d’établir des liens de continuité et de rupture entre l’archipel japonais et la péninsule coréenne.

Les intervenants : Alain Rocher (Directeur d’études à l’EPHE) et Edouard L’Hérisson (post-doctorant à l’IFRAE, post-doctorant contractuel à l’EFEO, membre associé à l’IrAsia).

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Projet de recherche actuel : Ogasawara Shôzô et le sanctuaire de Corée

Titre du projet de recherche : “Étude des écrits d’Ogasawara Shōzō 小笠原省三 (1892-1970) en perspective du traitement des archives de la construction du Chōsen jingū 朝鮮神宮 (sanctuaire de Corée)”

Cadre institutionnel : programme de recherche postdoctorale de l’École française d’Extrême-Orient (EFEO)

Le présent projet de recherche se focalisera sur l’étude des écrits d’Ogasawara Shōzō 小笠原省三 (1892-1970) en perspective du traitement des archives de la construction du Chōsen jingū 朝鮮神宮 (sanctuaire de Corée). Parmi les quelques neuf cent quatre-vingt-quinze lieux bâtis dans la péninsule coréenne durant la première moitié du xxe siècle (Inamiya, Nakajima 2019), le Chōsen jingū, érigé en 1925, est sans doute le plus important. Quant à Ogasawara, intellectuel aujourd’hui méconnu, il est le premier spécialiste des « sanctuaires d’outre-mer » (kaigai jinja 海外神社) – terme qu’il a lui-même forgé – et l’un des principaux défenseurs de la théorie des ancêtres communs nippo-coréens (nissen dōsoron 日鮮同祖論). Il s’implique notamment dans le projet de construction du Chōsen jingū, lors duquel il avance la nécessité d’y consacrer des divinités autochtones, revendications à l’origine de l’un des plus importants débats au sein des élites shintō et gouvernementales de l’époque.

L’objectif du projet est de collecter, numériser ou transcrire, et étudier d’une part les publications d’Ogasawara Shōzō, d’autre part les archives et les sources primaires concernant le Chōsen jingū. En plus de ses deux ouvrages de référence – Kaigai no jinja – Narabi ni Burajiru zaijū dōhō no kyōiku to shūkyō 海外の神社 並びにブラジル在住同胞の教育と宗教 (Les sanctuaires d’outre-mer – Suivi de L’éducation et la religion de nos compatriotes résidant au Brésil) (1933) ; et Kaigai jinja-shi 海外神社史 (Histoire des sanctuaires d’outre-mer) (1953) –, Ogasawara a publié plusieurs essais traitant spécifiquement du cas coréen, dont deux plus en particulier sur le sanctuaire : Chōsen jingū o chūshin to shitaru naisen yūwa no ikkōsatsu 朝鮮神宮を中心としたる内鮮融和の一考察 (Une réflexion sur l’harmonie nippo-coréenne centrée sur le Chōsen jingū) (1925) ; Chōsen jingū o hai shite naisen ryō minzoku no shōrai ni oyobu 朝鮮神宮を拝して内鮮両民族の将来に及ぶ (Atteindre l’avenir des peuples nippo-coréens en regardant le Chōsen jingū) (1926). Le croisement de ces derniers et des documents concernant le processus de consécration des divinités du sanctuaires permettra d’envisager une étude inédite en langue française sur les enjeux réels de la construction des lieux de culte shintō dans la péninsule coréenne et, plus largement, au sein de l’empire japonais, mais aussi de comprendre le rôle d’Ogasawara dans ce phénomène.

Le cas du Chōsen jingū a été jusqu’à présent traité principalement dans les travaux de Suga Kōji (1999 ; 2004 ; 2010) et d’Aono Masaaki (2008 ; 2013 ; 2015). La particularité du sanctuaire est d’avoir été le premier lieu de culte shintō étatique consacré exclusivement aux divinités impériales Amaterasu et Meiji. Jusqu’à présent, les sanctuaires construits dans les colonies et territoires sous contrôles sont systématiquement dédiés à trois divinités censées incarner l’idéal pionnier : les « trois divinités du défrichement ». Or, en Corée, les autorités décident de n’enchâsser que les deux entités précitées. Si Suga avance que ce choix reflète l’importance de la péninsule coréenne par rapport aux autres colonies, valeur attestée par l’essor des discours sur l’origine commune, Aono y voit quant à lui la profonde empreinte du shintō d’État sur place. Il est, dans un cas comme dans l’autre, possible d’affirmer avant tout le lien étroit unissant l’érection du site avec l’exercice du pouvoir colonial sur place, qui entend intégrer directement la population coréenne au récit mythique de la fondation de la nation japonaise. Il convient cependant de mettre en lumière les tensions qui ont abouti à cet événement marquant un tournant dans l’histoire des sanctuaires d’outre-mer. En effet, même si la tentative d’Ogasawara, qui vise à convaincre les autorités de consacrer les ancêtres de la nation coréenne, est un échec, elle reflète toute la complexité du processus d’implantation du shintō moderne dans la péninsule coréenne de manière stricte, dans l’empire de manière large.

Cette perspective se place dans la continuité de mon travail de thèse, dans lequel j’ai montré combien la propagation du shintō dans la vaste Mandchourie est un phénomène protéiforme porté par des leaders aux convictions diverses capables d’orienter de manière subtile l’exercice du gouvernement impérial tout en s’inscrivant pleinement dans sa diffusion. La trajectoire d’Ogasawara Shōzō, intellectuel impliqué dans la construction de plusieurs grands sanctuaires de l’empire, constitue ainsi un prisme de choix afin de croiser de manière multiscalaire les enjeux individuel, communautaire et impérial qui s’entrechoquent dans cet épisode paradigmatique qu’est la fondation du Chōsen jingū et la dispute qui entoure le choix des divinités à y consacrer.

Événement : Table ronde “Convertir un lieu” (10-11 mars 2022)

Table ronde (format hybride), université Côté d’Azur, 10-11 mars 2022, organisée par le laboratoire CEPAM, équipe IT&M et le laboratoire ArScAn, équipe TranSphères

Programme et détails de l’événement : https://www.cepam.cnrs.fr/evenement/table-ronde-convertir-un-lieu-nice/

Argumentaire :

En France, l’intérêt des sciences humaines et sociales pour l’espace comme entrée et objet d’analyse pertinents, croissant depuis les années 1980 (le « tournant spatial »), est désormais généralisé. Les études portant sur les spatialités des sociétés se multiplient, notamment en ce qui concerne l’analyse des faits religieux. En histoire et en archéologie, c’est d’abord pour la période médiévale et l’étude du christianisme que s’est développée une réflexion sur la construction de l’espace appuyée sur des notions d’anthropologie (Congrès de la SHMESP, 2007). Plus récemment, une géographie des faits religieux s’est constituée en une branche distincte de la géographie culturelle, mobilisant des concepts sociologiques et anthropologiques (Dejean, Endelstein, 2013). En sociologie et en anthropologie des religions, le terrain d’enquête n’est plus seulement décor mais paysage des expériences et des représentations (Obadia, 2015). Face à cet intérêt pour les rapports entre l’espace et le religieux, la Table ronde des 10-11 mars 2022, intégrée au programme Espace et Religieux (PEER), se voudrait être une occasion de dialogue entre les disciplines. La thématique choisie est celle de la conversion de l’espace. Fortement transversale, elle fait écho à d’importantes dynamiques religieuses de l’histoire, inévitablement associées à des mécaniques socio-politiques. La conversion des lieux renvoie du reste à des considérations contemporaines : visibilité religieuse dans l’espace ou enjeux patrimoniaux (Sainte Sophie à Istanbul).

   Nous nous intéresserons ici à la notion de conversion dans sa dimension religieuse, soit l’adoption de nouvelles croyances par un individu ou un collectif, de manière forcée ou volontaire (Azria, Hervieu-Léger, 2010). Puisque l’humain est spatial (Lussault, 2007), la conversion des hommes et des femmes doit s’envisager dans des lieux et des territoires. Bien qu’abordés par différents groupes de recherche, tels que le programme en histoire POCRAM, les questionnements sur la conversion de l’espace restent limités par leurs cadres disciplinaire, chronologique et/ou géographique. Cette journée d’étude entend décloisonner la réflexion en invitant des chercheurs, jeunes ou confirmés, de tout horizon disciplinaire au sein des sciences humaines et sociales. Chaque participant sera invité à expliciter ses démarches et ses modèles, afin de permettre d’éventuels transferts entre disciplines. Toutes les « religions » peuvent être envisagées : les trois monothéismes (judaïsme, christianisme et islam), les polythéismes (historiques tels que le panthéon grec et actuels tels que l’hindouisme) et d’autres expressions spirituelles (bouddhisme, animisme, totémisme). Le « lieu » d’inscription des faits religieux peut renvoyer à des espaces anthropiques ou naturels (Unesco, 1998), abstraits ou matérialisés, et être étudié à différentes échelles et à travers différents types de représentation. Aucune limite géographique ou historique (de la Préhistoire à nos jours) n’est imposée.

   Nous voudrions inviter à réfléchir à la conversion de l’espace du point de vue des acteurs (politiques, religieux, économiques), de leurs motivations et des moyens mis en œuvre, et à ses conséquences socio-spatiales. Des distinctions seraient à opérer dans le processus entre des religions universalistes et missionnaires et des religions non englobantes. La conversion de l’espace peut se traduire par une modification matérielle du paysage (édification de lieux de culte, mise en scène de symboles) ; par des rituels ou mobilités « territorialisant » la religion (Bonnemaison, 1992) ; par l’adoption d’une autre conception de l’espace sacré (Nordeide, 2013) ; par la gestion des co- spatialités dans le cas d’une coexistence religieuse ; par l’instauration de nouvelles dénominations (toponymes, substantifs désignant l’espace religieux) ; par la théorisation et l’institutionnalisation des lieux religieux par des discours normatifs ; par l’évolution des représentations autour des cultes inscrits dans l’espace (patrimonialisation, sécularisation). Les questions de continuité ou de temporalité (moment de la conversion ou processus sur la longue durée) offrent également matière à réflexion. Ces différents phénomènes permettent in fine d’interroger la nature spatiale de la conversion : existe-t-il des transitions religieuses s’opérant sans conséquences territoriales, ou la conversion religieuse est-elle fondamentalement spatialisée ?

Bibliographie indicative

  • Bonnemaison J., « Le territoire enchanté. Croyances et territorialités en Mélanésie », Géographie et Cultures, 3, 1992, p. 71-88.
  • Construction de l’espace au Moyen Âge : pratiques et représentations, Actes des congrès de la SHMESP, 37e congrès tenu à MulhousePublications de la Sorbonne, Paris, 2006.
  • Dejean F., Endelstein L., « Approches spatiales des faits religieux. Jalons épistémologiques et orientations contemporaines », dans Carnets de Géographes, 2013.
  • « Conversion », dans R. Azria, D. Hervieu-Léger (dir.), Dictionnaire des faits religieux, Presses Universitaires de France, Paris, 2010, p. 188-190.
  • Nordeide S. W. (dir.), Sacred Sites and Holy Places: Exploring the Sacralization of Landscape through Time and Space, Brepols, Turnhout, 2013.
  • Obadia L., « Spatial turn, beyond geography: a new Agenda for sciences of religion? », International Review of Sociology, 25:2, 2015, p. 200-217.
  • Poutrin I., « Changement de décor. La conversion des lieux de culte », Conversion/Pouvoir et religion, 3 novembre 2014. En ligne : http://pocram.hypotheses.org/429
  • Les Sites sacrés naturels, Symposium Unesco, Paris, France, 22-25 septembre 1998.
  • Scheid J., De Polignac F., « Qu’est-ce qu’un “paysage religieux” ? Représentations cultuelles de l’espace dans les sociétés anciennes », Revue de l’histoire des religions, 2010/4, p. 427-434.

Sortie de : L’invention des religions, de Daniel Dubuisson

Le 15 octobre 2020 est sorti le dernier ouvrage du spécialiste du religieux Daniel Dubuisson (directeur de recherche émérite au CNRS) intitulé L’invention des religions. Impérialisme cognitif et violence épistémique, aux éditions CNRS.

https://d2t3xdwbh1v8qy.cloudfront.net/content/B08J7PQVKC/resources/631474855

Résumé de l’ouvrage :

L’histoire des religions est une discipline au croisement de plusieurs champs, distincte de la théologie et de l’histoire religieuse. Elle appartient en propre à l’univers de la pensée occidentale. Et à ce titre, elle est profondément influencée par le christianisme.
Ce sont justement les origines et l’histoire chrétiennes de la notion de religion que démontre dans un premier temps cet ouvrage. Les impasses et les contradictions majeures auxquelles sont confrontées les approches traditionnelles de l’histoire des religions sont alors mises au jour.
Daniel Dubuisson poursuit son parcours critique en introduisant dans un second temps le récent courant anglo-saxon largement méconnu en France des critical studies of religion. Citons parmi les auteurs étudiés : T. Asad, T. Fitzgerald, R. King, D. Chidester,
D. Wiebe, R. T. McCutcheon. Leurs concepts et leurs méthodes, ici présentés, contribuent à déconstruire les arguments pseudoscientifiques circulaires expliquant la religion par la religion (M. Eliade, R. Otto).
L’homo religiosus est ici démythifié, lui qui se définissait par son instinct religieux inné et son appartenance à la culture occidentale. Parallèlement, la fonction normative du christianisme à l’égard des autres formes de croyance est dénoncée. La question du pouvoir est ici centrale, l’arme religieuse participant à la ” violence épistémique ” propre au colonialisme.

Annonce : soutenance de thèse

La soutenance de ma thèse intitulée “Trajectoires shintō et construction de la Mandchourie japonaise : spatialisation religieuse, expansion de l’empire et structuration du shintō moderne” aura lieu (en visioconférence) le 12 décembre 2020.

Le jury sera composé de :

Sébastien Billioud, professeur des universités (Université de Paris)

Arnaud Brotons, professeur des universités (Université d’Aix-Marseille)

Matthias Hayek, professeur des universités (Université de Paris)

François Lachaud, directeur d’études (École française d’Extrême-Orient)

Michael Lucken, professeur des universités (Institut national des langues et civilisations orientales)

Chantal Verdeil, professeur des universités (Institut national des langues et civilisations orientales)

 

Résumé de la thèse :

Le shintō moderne est souvent réduit à un système rituel unifié, centré sur des sanctuaires perçus soit comme avatars du shintō d’État, soit comme lieux de culte populaires. Cette lecture est davantage encore mise en avant dans le cas de l’expansion japonaise en Asie. L’ambition première de cette thèse est de montrer deux aspects qui sont en fait complémentaires et participent de la dynamique impériale de la première moitié du XXe siècle. Contrairement aux lectures qui nient l’authenticité du shintō moderne, elle vise ainsi à prouver que ce dernier constitue un système religieux généalogiquement cohérent dont l’expression moderne est caractérisée par une dynamique de projection impériale, voire universelle, centrée sur des nouvelles doctrines panthéistes. L’étude s’appuie sur trois parcours de leaders shintō impliqués dans la construction de la Mandchourie japonaise : Matsuyama Teizō 松山珵三 (1878-1947), Deguchi Onisaburō 出口王仁三郎 (1871-1948) et Kakei Katsuhiko 筧克彦 (1872-1961). Ces trois cas permettent de mettre en lumière trois modalités de rencontre avec l’espace mandchou, perçu dans sa dimension diatopique, et autant de processus de spatialisation de cette région. Il est ainsi possible de comprendre en quoi ces prédicateurs shintō sont à la fois mus par, et moteur de, la dynamique impériale dans les territoires s’étirant de la péninsule du Liaodong à la frontière de la Mongolie Extérieure. L’espace fluide qu’est la Mandchourie japonaise apparaît dès lors comme la cible d’appropriations religieuses et coloniales au sein desquelles s’entrelacent les ambitions individuelles et étatiques.

Mots-clés : shintō, Mandchourie japonaise, impérialisme japonais, sanctuaires d’outre-mer, Matsuyama Teizō, Deguchi Onisaburō, Kakei Katsuhiko

“Rituel et liminarité”

Fiche de lecture : Dartiguenave, Jean-Yves, « Rituel et liminarité », Sociétés, vol. 1, n° 115, 2012, pp. 81-93.

Dans cet article de 2012, le sociologue Jean-Yves Dartigenave revient sur les concepts de liminarité et de communitas, deux notions centrales dans les études sur le religieux, en particulier sur les rituels. D’après la célèbre thèse d’Arnold Van Gennep, les rites de passage se composent de trois périodes : les phases pré-liminaire (séparation), liminaire (passage), et post-liminaire (agrégation) [Van Gennep (1909) 1987]. Victor W. Turner, qui approfondit les travaux de ce dernier, identifie à la suite des rites de passage, la formation d’une communitas qui réunit les acteurs du rituel selon des modalités spécifiques [Turner (1969) 1990].

Dartiguenave précise davantage le concept de Van Gennep puisqu’il voit dans la liminarité l’expression d’une négativité à l’œuvre dans toute ritualité et qui conduit les acteurs sociaux à se distancier des significations, conventions et prescriptions propres à chaque rituel, quand bien même ils participent pleinement à celui-ci [Dartiguenave 2012 : 82]. Il lie ainsi le rite de passage et la formation de la communitas existentielle – le vécu du rituel qui dépasse ou transcende ses déterminations sociales – par le biais de ce qu’il nomme un processus d’évidement du rituel [ibid.]. Ce type de rite est donc caractérisé par une négativité créatrice et libératrice éphémère qui connecte l’individu à une forme d’être en communauté sans limite.

Selon l’auteur, analyser la ritualité dans sa spécificité humaine implique le rejet des conceptions dualistes et évolutionnistes du rapport entre nature et culture qui postulent une primauté ou une antériorité de l’un ou l’autre de ces termes. Il invoque alors le principe de trajet anthropologique des rituels qui unit et oppose simultanément ces deux pôles [ibid. : 82-83]. Si la nature humaine existe, celle-ci ne peut se réaliser que dans sa forme contraire par actualisation dans une culture singulière ; elle existe donc en creux. De même, cette culture singulière doit reconnaître périodiquement ce qu’elle doit à la d’être ce qu’elle est. « Toute acculturation de la nature appelle, en contrepoint, un mouvement inverse de naturalisation de la culture et réciproquement » [ibid. : 83]. Ainsi, le trajet anthropologique du rituel se fait dans un va-et-vient permanent entre nature et culture, conçus en tant que deux domaines distincts certes, mais foncièrement constitutifs l’un de l’autre.

Mais la trajectoire du rituel n’est pas uniquement articulée par ces deux pôles. Elle obéit également à une double objectivation. Un premier mouvement d’élaboration de règles d’action et de pensée qui tendent à se réifier et à appeler leur réappropriation par les acteurs du rituel [Oliviero, Orel 1991]. Dartiguenave s’en réfère alors à Georg Simmel qui percevait dans toute forme sociale une tendance à survivre indépendamment de son acte fondateur jusqu’à s’opposer, par une logique immanente, à l’être qui l’a engendrée [Simmel 1981]. Le rituel suit ainsi un parcours qui l’éloigne d’emblée de sa forme originelle à travers une dynamique de réappropriation progressive de son contenu objectivé. C’est ce que l’auteur appelle un processus d’autonomisation de la forme vis-à-vis du contenu [Dartiguenave 2012 : 83].

Il note en outre que la dégradation du rituel n’est pas uniquement due aux transformations socio-historiques, mais aussi à une certaine autonomie de celui-ci, donc relevant d’une logique interne et du processus d’objectivation qui en dissocie la forme du contenu [ibid. : 84]. C’est ainsi que s’opère un second mouvement d’objectivation qui permet le réinvestissement subjectif du rituel par les acteurs qui contribuent ainsi à le réactualiser et à le réinventer [ibid.]. Le sociologue montre ainsi que le rituel n’est en rien une entité immuable et que sa permanente réinvention peut certes découler de mutations d’ordre sociétal, mais aussi et surtout d’une réappropriation de celui-ci par ses acteurs qui vont alors le charger d’une nouvelle subjectivité. Le rituel devient alors un objet malléable qui se transmet toujours en subissant des transformations.

Mais Dartiguenave ne souhaite pas limiter le principe de liminarité à la sphère rituelle. Pour lui en effet, cette dernière représente la négativité à l’œuvre dans les formes sociales qu’emprunte toute activité humaine. Il symbolise en fait un retour à une origine indifférenciée, à un espace-temps virtuel non-advenu au sein d’un entre-deux dans et hors du temps permettant aux participants de se tenir hors des positions structurales durant cette étape transitoire [ibid. : 85]. Il s’agit d’un temps de dé-structuration de l’organisation sociale lors de laquelle les acteurs acquièrent une capacité inédite de réappropriation de la forme du rituel sans pour autant perdre sa fonction première. Ils brisent ainsi les cadres formels de leur expérience au cœur d’un espace-temps altéré, hétérotopique mais foncièrement éphémère puisque la post-liminarité est toujours le temps du redéploiement des structures du groupe.

  • Cette faculté à jouer de l’écart, à se tenir dans « l’entre-deux », à « croire » et à « ne pas croire », à se distancier des « positions structurales », en bref, à se maintenir, pour un temps, dans l’ambivalence de la liminarité, est cela même qui constitue la condition de possibilité à la réappropriation du rituel ; réappropriation que nous envisageons comme un « processus de modalisation » permettant de transfigurer un « cadre de l’expérience » [Goffman 1991] en un autre.

[ibid. : 85]

Victor W. Turner appelle « communitas existentielle » ce moment de transfiguration du rituel sur lequel débouche l’expérience liminaire au cours duquel les participants expérimentent un « nous effervescent » qui témoigne d’un « vivre et d’un sentir communautaire » abolissant toute frontière [Turner 1990]. Il est cependant à noter que cette communitas est idéelle ; elle est un horizon inatteignable qui est pressenti dans le vécu du rituel. Oliviero et Orel le nomment ainsi « visée cosmo-esthétique » [Oliviero, Orel 1991]. Dartiguenave note alors que cette intuition se trouvait déjà chez Durkheim lorsque celui-ci interprétait l’état d’effervescence d’un groupe donné comme l’expression d’un « divin social », cependant, comme le note Turner, la communitas n’est pas limitée aux frontières de la communauté ; elle n’est en effet pas le « privilège d’un groupe assemblé dans une même communion de conscience » [Dartiguenave 2012 : 87].

Pour le sociologue français, la communitas existentielle où l’acteur a conscience de participer à un destin idéel commun qui projette dans un au-delà du rituel. Ce « sentiment destinal » assure donc la présence de l’individu dans la réalité la plus fondamentale du monde [ibid. : 88]. Il s’agit donc avant tout d’un état de la conscience individuelle transcendée par l’expérience liminaire des participants. Cette posture est donc avant tout l’expression d’un imaginé conçu dans sa spontanéité comme sur-réel [Godelier 2015]. La communitas existentielle est également un mouvement inachevé par essence :

  • Il [l’état de la communitas existentielle] entraîne, sans jamais y conduire, l’être individuel ou collectif dans un rapport de coprésence qui abolit la durée par une « spatialisation du temps » 23. Cette spatialisation du temps est alors éveil à la conscience d’une éternité qui n’est autre « que la sensation d’un perpétuel présent, qui dans sa banalité même est toute chargée d’intensité » [Maffesoli 1991].

[Dartiguenave 2012 : 88].

L’auteur cite ensuite Ledrut pour illustrer le fait que le rapport spatio-temporel de la communitas repose sur un retournement des déterminations normées au profit d’une « contingence » radicale que rien ne fonde [Ledrut 1984 : 111]. Il termine enfin son article en nuançant ce qui apparaît comme une profonde transcendance constitutive de l’expérience liminaire et du sentiment de communitas. Ainsi, cette transcendance s’enracine dans l’immanence dynamique qui produit un ethos accueillant envers cet archétype idéel qu’est la communitas existentielle, cette « secrète nostalgie d’une humanité réconciliée avec elle-même (…) où les dieux vivaient en harmonie avec les hommes » [Dartiguenave 2102 : 91].

La démarche de Jean-Yves Dartiguenave vise donc à étendre la liminarité et le sentiment d’unité fondamentale qui en découle à tous les domaines de l’activité sociale. Il précise alors bien que le concept de Victor W. Turner est avant tout un idéal duquel les individus s’approchent sans jamais l’atteindre. La communitas existentielle est alors un état de conscience au monde qui assure d’appartenir à une même réalité au sein d’un sentiment destinal que partagent les acteurs du rituel. De plus, il effectue des parallèles intéressants entre le but du sentiment de communitas et la pensée mythique dans son retour à un état virtuel d’indifférenciation. La caractérisation de Dartiguenave est en ce sens un pas de plus dans la conceptualisation du binôme liminarité-communitas en tant qu’opérateur d’analyse des expériences de tout groupe humain ; cependant il charge par là même la notion d’une valeur idéelle, presque utopique, qui occulte le découpage qu’effectue Turner lorsqu’il différencie strictement les communitas existentielle, normative et idéologique.

Références :

Berger P., Luckmann T., La construction sociale de la réalité, Paris, Méridiens-Klincksiek, 1986.
Durand G., Science de l’Homme et tradition, Paris, Berg international, 1979.
Durkheim E., Les formes élémentaires de la vie religieuse, Paris, PUF, 1960.
Goffman E., Les cadres de l’expérience, Paris, Éditions de Minuit, 1991.
Ledrut R., La forme et le sens dans la société, Paris, Librairie des Méridiens, 1984.
Maffesoli M., L’Ombre de Dionysos, Paris, Le Livre de poche, 1991.
Oliviero P., Orel T., Riviere C., Hameline J.-Y., « Enjeux du rite dans la modernité », Revue de Recherches de Science Religieuse, Paris, 1991.
Schutz A., Le chercheur et le quotidien, Paris, Méridiens Klincksieck, 1987.
Simmel G., Sociologie et épistémologie, Paris, PUF, 1981.
Turner V. W., Le phénomène rituel. Structure et contre-structure, Paris, PUF, 1990.
Van Gennep A., Les rites de passage, Paris, Picard, 1987.

Le shintô en Mandchourie

Ce carnet est envisagé comme lieu de publication de formats divers dans le cadre de la fin d’un doctorat et du cycle post-doctoral. Il comprendra des articles en lien direct avec le travail de thèse, des fiches de lectures, compte-rendu de colloques, mais aussi des ressources textuelles, conceptuelles et bibliographiques pertinentes s’agissant du sujet envisagé : le shintô et ses acteurs au cœur de l’expansion japonaise en Mandchourie durant la première moitié du XXe siècle.
Ce carnet s’adresse donc avant tout aux spécialistes des études japonaises, de l’impérialisme japonais, des études religieuses, mais aussi de l’histoire moderne de l’Asie du Sud-Est. Cependant, il a aussi pour objectif de fournir un ensemble de ressources pouvant servir aux étudiants en études japonaises et plus largement asiatiques.

Sanctuaire de Dalian (fondé en 1909)

Quand Ogasawara rencontre Rousseau

Dans son ouvrage classique sur les sanctuaires d’outre-mer, Kaigai no jinja narabi ni Burajiru zaijū dōhō no kyōiku to shūkyō 『海外の神社 並びにブラジル在住同胞の教育と宗教』 (réduisons à Kaigai no jinja), Ogasawara Shôzô évoque dans son chapitre « Que vont devenir les sanctuaires de demain et après » (ashita igo no jinja wa dō naru 明日以後の神社は如何なる), la nature des kami 神 et la place des sanctuaires (jinja 神社) au sein du défrichement des territoires.

« Les « sanctuaires d’outre-mer » (kaigai no jinja 海外の神社) ne sont ni les sanctuaires d’hier, ni d’aujourd’hui, ils sont les sanctuaires de « demain et après » (ashita igo no jinja 明日以後の神社). Le peuple japonais descendit depuis Takamagahara 高天原 et entreprit la tâche du défrichement de la terre et de sa colonisation (takuchi shokumin 拓地植民), en se concentrant sur Kyūshu 九州, le Yamato 大和 et le pays de Mushashi 武蔵國. Les « sanctuaires » devinrent les éléments centraux de cette tâche ; ces derniers sont les sanctuaires d’hier, et les sanctuaires jusqu’à au moins aujourd’hui. Le peuple japonais, à partir de demain, va entreprendre le défrichement et la colonisation de l’étranger (kagai no takushoku 海外の拓殖) dont le centre sera le « Japon ». Les sanctuaires aussi vont prendre la mer depuis le « Japon » et être révérés (hōsai 奉齋) à l’étranger ; ou plutôt, ils ne pourront qu’être révérés » [Ogasawara 1933 : 293].

« Le mouvement de défrichement et de colonisation des peuples blancs (hakushoku jinshu no takushoku undō 白色人種の拓殖運動) est un mouvement d’invasion (shinryaku undō 侵略運動) » [Ogasawara 1933 : 294].

« La civilisation blanche est la civilisation chrétienne (hakujin bunmei wa, kirisutokyō bunmei dearu 白人文明は、基督教文明である). (…) Le dieu du christianisme est soi-disant « omniscient et omnipotent » (iwayuru ‘zenchi zennō’ 所謂「全智全能」), mais il s’agit d’un être que nous, peuple japonais, ne pouvons même pas imaginer. (…) Les « divinités » du Japon ne cessent de faire preuve d’elles-mêmes d’un esprit d’effort (doryoku seishin 努力精神). Parce que même s’il s’agit de divinités, elles ne sont pas « parfaites » (kanzen denai 完全でない). Ou plutôt, elles sont des « kami » justement parce qu’elles sont les êtres qui suivent avec le plus de force le chemin vers la perfection (kanzen e no michi 完全への途) » [Ogasawara 1933 : 295].

Ogasawara Shōzō, pour justifier une colonisation qu’il estime d’emblée comme logique et inévitable, relie dans un premier temps les mythes de fondation du Japon avec un mouvement de « défrichement » et de « colonisation » qui seraient de ce fait la nature profonde du « peuple japonais ». Ce peuple descendu du ciel est donc un peuple divin dont la mission est l’expansion territoriale. Mais il nuance ces propos aux teintes impérialistes en qualifiant le colonialisme occidental de « mouvement d’invasion » dicté par des fondements chrétiens surplombés par un dieu omniscient et omnipotent, un être absolu. Face à ce dieu-envahisseur, les divinités japonaises revêtent un attribut plus plastique et relatif de « perfectibilité ».

Dans son Discours sur l’origine et les fondements de l’inégalité parmi les hommes, Rousseau, au sein d’une réflexion sur l’« homme civilisé », le « sauvage » et l’animal s’exprime ainsi :

« Mais quand les difficultés qui environnent toutes ces questions, laisseraient quelque lieu de disputer sur cette différence de l’homme et de l’animal, il y a une autre qualité très spécifique qui les distingue, et sur laquelle il ne peut y avoir de contestation, c’est la faculté de se perfectionner ; faculté qui, à l’aide des circonstances, développe successivement toutes les autres. (…) Pourquoi l’homme seul est-il sujet à devenir imbécile ? N’est-ce point qu’il retourne ainsi dans son état primitif (…) l’homme reperdant par la vieillesse ou d’autres accidents, tout ce que sa perfectibilité lui avait fait acquérir, retombe ainsi plus bas que la Bête même ? (…) Quoi qu’en disent les Moralistes, l’entendement humain doit beaucoup aux Passions, qui, d’un commun aveu, lui doivent beaucoup aussi : C’est par leur activité que notre raison se perfectionne (…) » [79-81].

D’après Rousseau donc, la caractéristique fondamentale qui différencie l’homme de l’animal, est sa perfectibilité. Notons que cette perfectibilité se discerne en creux, de façon négative, par la perte de nos capacités à cause de la vieillesse par exemple. De même, notons que la raison se perfectionne, selon Rousseau, grâce aux passions. Elle est aussi liée à des conditions particulières qui lui permettent de s’exprimer.

Un peu plus d’un siècle après Rousseau, Ogasawara attribue le même facteur discriminant à ses divinités. Rousseau postule que l’homme se distingue de la bête par sa perfectibilité ; Ogasawara postule que les kami se distinguent du dieu chrétien par leur perfectibilité. La Bête, pour Rousseau, n’est pas dotée par nature de cette capacité ; Dieu, pour Ogasawara, est un être de perfection absolue, il n’a plus la capacité de se perfectionner. L’absence de perfectibilité de la bête et du dieu chrétien les coupe du monde mouvant des hommes. Dieu ne peut pas, selon le penseur japonais, s’adapter à un mouvement de colonisation ; il ne peut qu’envahir, dominer, contraindre. Finalement, l’argument d’Ogasawara repose sur un caractère que l’on pourrait qualifier d’humain des kami : ils sont soumis à leurs passions, à leurs émotions, ils ne sont pas parfaits ; mais, plus que tout autre être, ils avancent vers la perfection.

Cette perfectibilité qu’il faut replacer au cœur de l’impérialisme de l’époque, permet à Ogasawara de postuler une plasticité des divinités qui peuvent être consacrées aux côtés de divinités locales dans les sanctuaires qui sont des lieux profondément liés à l’espace et au temps. La perfectibilité des kami d’Ogasawara s’exprime en creux de leurs imperfections, de leur caractère ; une perfectibilité qui s’exprime dans un contexte particulier, celui de l’expansion japonaise à l’étranger. Sur la voie de la perfection, tels des bodhisattva,  ils aideront les divinités locales à se perfectionner, et guideront les peuples qui ne peuvent que les “respecter” et les “vénérer”.

Finalement, c’est une démarche semblable qui unit les deux écrivains autour de la notion de perfectibilité : Rousseau cherche à montrer la supériorité de l’homme sur l’animal ; Ogasawara cherche à montrer la supériorité des kami sur le dieu du christianisme. Et ils tentent tous deux de le prouver en montrant que ces êtres qui sont au cœur du progrès de la civilisation ne sont pas des êtres parfaits, mais des êtres en devenir, s’efforçant de s’améliorer.