Communication : Des sanctuaires shintō en Mandchourie

Des sanctuaires shintō en Mandchourie : lieux de culte, circulation d’élites et migration de masse

Résumé de communication – Journée d’études « Religions et migrations dans le monde asiatique », Institut français de recherche sur l’Asie de l’Est (IFRAE/FRE 2025), Inalco, Université de Paris, 17 décembre 2020.

Utilisé pour la première fois en 1933 par Ogasawara Shōzō 小笠原省三 (1892-1970), l’un des principaux penseurs de l’expansion du shintō, le terme de sanctuaire d’outre-mer (kaigai jinja 海外神社) n’est pas qu’une simple appellation désignant les lieux de cultes érigés par les émigrés japonais hors des frontières de l’archipel : il s’agit des « sanctuaires de demain » (ashita ikō no jinja 明日以降の神社), les piliers de la future religion mondiale qu’est amené à devenir le shintō lorsqu’il se sera propagé au cœur de l’expansion japonaise. À travers le cas des sanctuaires bâtis en Mandchourie, la présente communication se propose de mettre en perspective deux types de sanctuaires – ceux de la « zone ferroviaire de la Mantetsu » (Mantetsu fuzokuchi 満鉄付属地) et ceux des « territoires des pionniers » (kaitakudan-chi 開拓団地) -, et deux phases du processus d’émigration en Mandchourie – la circulation des élites avant les années 1930 et l’envoi massif de paysans dans le nord de la région à partir du milieu des années 1930. En plus d’effectuer une lecture durkheimo-saïdienne de ce phénomène, replaçant les lieux de culte au cœur de la construction identitaire des communautés exilées par le religieux, la démonstration tentera également de nuancer cette dernière en la couplant à une analyse microscopique de deux trajectoires individuelles. Celle-ci permettra de comprendre d’une part, la nature subjective des sanctuaires, d’autre part, les enjeux gouvernementaux dont ils se firent les relais aux marges de l’empire.

Qu’est-ce que la Mandchourie japonaise ?

J’utilise dans mes recherches le terme de « Mandchourie japonaise ». En apparence contradictoire, celui-ci recouvre en fait les ambitions impériales que le Japon projetait dans cet espace protéiforme souvent désigné à l’époque par le toponyme Man-Mō 満蒙, constitué des premiers caractères de la Mandchourie (Manshū 満洲) et de la Mongolie (Mōko 蒙古). Bien que foncièrement mouvant, désignant des territoires différents en fonction de qui l’utilisait, ce toponyme est vraisemblablement utilisé avant la guerre russo-japonaise, cependant, cette dernière représente bien le tournant qui voit la région mandchoue prendre une importance grandissante dans les discours d’époque. Il désigne le plus souvent les Trois provinces du Nord-Est : Heilongjiang 黒龍江, Jilin 吉林 et Fengtian 奉天 (Matsusaka 2001, p. 422-423), auxquelles s’ajoutent des portions variables du territoire mongol, à l’époque séparé entre la Mongolie Extérieure à l’ouest, et la Mongolie Intérieure à l’est. Au départ, la région comprend ainsi les ligues et bannières mongoles de la province de Rehe 熱河 (Jehol). Dans les années 1920, elle inclut en outre des portions de Suiyuan 綏遠, de Chahar 察哈爾 (Chahaer), et même d’autres régions plus à l’ouest. Les militaires incluent quant à eux systématiquement l’intégralité de ces provinces au sein de Man-Mō à cette période (McCormack 1977, p. 58-60).

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Sortie de : L’invention des religions, de Daniel Dubuisson

Le 15 octobre 2020 est sorti le dernier ouvrage du spécialiste du religieux Daniel Dubuisson (directeur de recherche émérite au CNRS) intitulé L’invention des religions. Impérialisme cognitif et violence épistémique, aux éditions CNRS.

https://d2t3xdwbh1v8qy.cloudfront.net/content/B08J7PQVKC/resources/631474855

Résumé de l’ouvrage :

L’histoire des religions est une discipline au croisement de plusieurs champs, distincte de la théologie et de l’histoire religieuse. Elle appartient en propre à l’univers de la pensée occidentale. Et à ce titre, elle est profondément influencée par le christianisme.
Ce sont justement les origines et l’histoire chrétiennes de la notion de religion que démontre dans un premier temps cet ouvrage. Les impasses et les contradictions majeures auxquelles sont confrontées les approches traditionnelles de l’histoire des religions sont alors mises au jour.
Daniel Dubuisson poursuit son parcours critique en introduisant dans un second temps le récent courant anglo-saxon largement méconnu en France des critical studies of religion. Citons parmi les auteurs étudiés : T. Asad, T. Fitzgerald, R. King, D. Chidester,
D. Wiebe, R. T. McCutcheon. Leurs concepts et leurs méthodes, ici présentés, contribuent à déconstruire les arguments pseudoscientifiques circulaires expliquant la religion par la religion (M. Eliade, R. Otto).
L’homo religiosus est ici démythifié, lui qui se définissait par son instinct religieux inné et son appartenance à la culture occidentale. Parallèlement, la fonction normative du christianisme à l’égard des autres formes de croyance est dénoncée. La question du pouvoir est ici centrale, l’arme religieuse participant à la  » violence épistémique  » propre au colonialisme.

Sur le religieux et la religion

Ici seront publiés des éléments conceptuels et de définitions utiles pour appréhender le religieux japonais. Cette section comprendra notamment des définitions générales de spécialistes du religieux (en général, et japonais) tirés d’ouvrages, de conférences ou encore d’articles qui seront directement référencées et donc, directement utilisables.

Kamata Tōji 鎌田東二, Kami to hotoke no deau kuni 『神と仏の出逢う国』. Tokyo : Kadokawa sensho, 2009.

Depuis plus de trente ans, j’affirme que le courant principal de la culture japonaise est le syncrétisme shintō-bouddhique (shinbutsu shūgō 神仏習合). […] La fondation qui a mené à la formation de ce syncrétisme shintō-bouddhique est un syncrétisme des cultes des kami (shinshin shūgō 神神習合). […] Je pense que ce syncrétisme des cultes des kami est non seulement la culture de base, mais aussi la pensée fondamentale qui se sont fondées sur une perception des divinités qui s’est cultivée d’elle-même à travers la très longue histoire de l’archipel japonais depuis le paléolithique et le néolithique, c’est-à-dire depuis la période de Jōmon (p. 13).

La situation géographique [du Japon]  comprend une rencontre de plaques géologiques, mais aussi une rencontre de courants marins, auxquelles se superposent des éléments péninsulaires (au nord), des éléments continentaux (à l’ouest) et des éléments insulaires (au sud). Autrement dit, l’afflux d’individus, de cultures/civilisations en provenance de la péninsule coréenne, de la Chine continentale ou encore des archipels du Pacifique, a créé une culture syncrétique hybride qui se reflète directement et indirectement au sein du religieux. Au cœur de cette structure syncrétique aux multiples strates et origines, des syncrétismes shintō, shintō-bouddhiques ou encore shintō-confucéens-bouddhiques se sont formés sous les contours d’une culture religieuse syncrétique (p. 15-16).

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Sanctuaire d’Iyasaka (2)

Nom

Sanctuaire d’Iyasaka (Iyasaka jinja 弥栄神社)

Fondation

Décembre 1939

Camp d’entraînement d’Uchihara de l’armée des jeunesses volontaires des pionniers de Man-Mô (département d’Ibaraki)

Fondateur

Katô Kanji 加藤完治 (sur instructions de Kakei Katsuhiko 筧克彦)

Desservants

Inconnus

Divinités consacrées (saijin 祭神)

Amaterasu, empereurs historiques (rekidai tennō 歴代天皇), divinités des pionniers (kaitaku no kami 開拓神), divinités de l’économie (keizai no kami 経済神), esprits héroïques des pionniers (kaitakusha no eirei 開拓者英霊), esprits héroïques des serviteurs méritoires du développement du territoire (kaitaku kōrōsha no eirei 開拓功労者英霊)

Fêtes rituelles (matsuri 祭り)

Inconnues

Fin d’activité

1945

Shintō : une pluralité de définitions

L’un des principaux enjeux des études sur le shintō réside dans la définition même que l’on donne à ce terme. Loin d’aller de soi en effet, la notion de shintō est l’objet d’un vif débat entre spécialistes. Dans cette section, je tenterai de rendre compte de la polyphonie des définitions du shintō, en incluant à la fois les extraits de travaux académiques, comme ceux d’auteurs non issus du milieu de la recherche. Cet effort permettra de saisir toute la complexité des tentatives de typologie et de catégorisation de cet ensemble religieux particulier.

Shimazono Susumu, Kokka shintō to Nihonjin 国家神道と日本人 [Le shintō d’État et les Japonais]. Tōkyō : Iwanami shinsho, 2010.

L’un des malentendus récurrents à propos du shintō est de la considérer comme la religion des sanctuaires, des desservants et de leurs fidèles. Il s’agit de la compréhension étroite du shintō. Le shintō comprend plus largement la croyance dans les kami enracinés dans le sol japonais. Outre sa forme du culte rendu dans les sanctuaires (jinja sanpai 神社参拝), la croyance dans les kami est par exemple souvent inspirée par le culte voué à l’empereur. En fait, ce culte de l’empereur est la principale force motrice du shintō d’État (kokka shintō 国家神道). Le shintō d’État, en plus des sanctuaires, s’est aussi propagé par les écoles, les événements populaires et les médias de masse, qui sont tous profondément liés aux membres de l’État moderne. Il s’agit là d’une nouvelle forme du shintō construite en même temps que l’État-nation et fondée sur les discours sur le kokutai 国体論 [les discours sur le corps ou l’essence de la nation] élaborés durant la période d’Edo.

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Communication : Les cris de la révolte

Les cris de la révolte : possession et résistance féminine face à la modernisation à travers l’émergence des « fondatrices »

Résumé de communication – Journée d’études « Le murmure des morts », Institut de recherche sur l’Asie (IrAsia/UMR 7306), Centre aixois d’études romanes (CAER/EA 854), Institut d’ethnologie méditerranéenne, européenne et comparative (IDEMEC/UMR 7307), Université d’Aix-Marseille, 22 novembre 2019.

Lorsque commence l’année 1892, Deguchi Nao, paysanne illettrée originaire d’Ayabe, est désemparée. Après avoir vu périr nombre de ses enfants et son mari, sa fille aînée sombre dans la folie l’année précédente. Or, lors d’une nuit glacée du début d’année, Nao entre en état de possession spontanée sous l’emprise d’Ushitora no konjin, la plus dangereuse divinité associée à la direction du Nord-Est dans les anciens cultes du yin et du yang. Débute alors la trajectoire de la plus emblématique fondatrice de nouveau mouvement religieux moderne japonais. Ce genre de possession n’est pas rare dans la Japon de la fin du xixe siècle ; il n’est pas non plus limité aux femmes. Cependant, du premier cas de possession d’Isson-nyorai Kino en 1802 à celui de Kitamura Sayo en 1944, la possession semble tout particulièrement se propager d’une femme charismatique à une autre en contexte de crise.

La possession de Nao est avant tout une modalité de prise de parole, de sortie d’un mutisme qui l’emprisonne dans sa condition misérable et la coupe du monde qui l’entoure. Il s’agit aussi d’une mise en mot et en écriture d’un violent message millénariste : ce monde perverti doit brûler ! Deguchi Nao incarne donc la figure la plus virulente d’une forme de contre-pouvoir religieux. Sa possession est en effet une résistance à la modernisation d’une société japonaise qui oublie ses marges rurales. Sa possession est un cri de révolte.

À travers la mise en perspective de plusieurs trajectoires individuelles, la présente communication brossera le portrait de ces fondatrices, figures religieuses modernes et intermédiaires privilégiées des dieux qui, par le biais de la possession, expriment leurs revendications et leurs ambitions face à des crises perçues comme étant d’ordre cosmique.

Communication : La tournée d’Ōkawa Ryūhō au Brésil

La tournée d’Ōkawa Ryūhō au Brésil : implantation des nouveaux mouvements religieux japonais, spatialisation messianique et gouvernement du monde à travers l’exemple de Kōfuku no kagaku (Happy Science)

Résumé de communication – Journée d’études « Migrations et circulations entre le Japon et le monde lusophone », Institut de recherche sur l’Asie (IrAsia/UMR 7306), Instituto de Cooperaçao e da lingua Portugal (CAMOES), Chaire Eduardo Lourenço, Université d’Aix-Marseille, 15 novembre 2019

En novembre 2010, Ōkawa Ryūhō (1956-), fondateur du néo-nouveau mouvement religieux (shin-shinshūkyō 新新宗教) Kōfuku no kagaku 幸福の科学 (Happy Science), effectue sa première tournée au Brésil. Accueilli par des centaines de fidèles, il prononce une série de discours au sein desquels il défend son idéal d’avènement d’un monde utopique fondé sur la croyance (shinkō 信仰) et le bonheur (kōfuku 幸福). En comparaison d’autres mouvements tels que Seichō no ie 生長の家, Perfect Liberty Kyōdan パーフェクトリバティー教団 ou Sōka gakkai 創価学会, l’implantation de Kōfuku no kagaku au Brésil est très récente ; cependant, son succès est un prisme de choix pour mettre en lumière le processus de propagation des groupes religieux japonais au Brésil qui débute en parallèle de la construction des plus anciens sanctuaires d’outre-mer (kaigai jinja 海外神社) par la première vague d’émigrés. L’accent du présent exposé sera donc mis sur les mécanismes du prosélytisme des nouveaux mouvements religieux et sur le phénomène que je nomme « spatialisation messianique » par le biais duquel un leader religieux s’approprie concrètement et symboliquement un espace afin de gagner en légitimité à diverses échelles géographiques. Il s’agira donc de replacer le Brésil dans la trajectoire de gouvernement du monde suivie par Ōkawa Ryūhō et d’inscrire celle-ci dans une histoire du religieux japonais au Brésil.

Annonce : soutenance de thèse

La soutenance de ma thèse intitulée « Trajectoires shintō et construction de la Mandchourie japonaise : spatialisation religieuse, expansion de l’empire et structuration du shintō moderne » aura lieu (en visioconférence) le 12 décembre 2020.

Le jury sera composé de :

Sébastien Billioud, professeur des universités (Université de Paris)

Arnaud Brotons, professeur des universités (Université d’Aix-Marseille)

Matthias Hayek, professeur des universités (Université de Paris)

François Lachaud, directeur d’études (École française d’Extrême-Orient)

Michael Lucken, professeur des universités (Institut national des langues et civilisations orientales)

Chantal Verdeil, professeur des universités (Institut national des langues et civilisations orientales)

 

Résumé de la thèse :

Le shintō moderne est souvent réduit à un système rituel unifié, centré sur des sanctuaires perçus soit comme avatars du shintō d’État, soit comme lieux de culte populaires. Cette lecture est davantage encore mise en avant dans le cas de l’expansion japonaise en Asie. L’ambition première de cette thèse est de montrer deux aspects qui sont en fait complémentaires et participent de la dynamique impériale de la première moitié du XXe siècle. Contrairement aux lectures qui nient l’authenticité du shintō moderne, elle vise ainsi à prouver que ce dernier constitue un système religieux généalogiquement cohérent dont l’expression moderne est caractérisée par une dynamique de projection impériale, voire universelle, centrée sur des nouvelles doctrines panthéistes. L’étude s’appuie sur trois parcours de leaders shintō impliqués dans la construction de la Mandchourie japonaise : Matsuyama Teizō 松山珵三 (1878-1947), Deguchi Onisaburō 出口王仁三郎 (1871-1948) et Kakei Katsuhiko 筧克彦 (1872-1961). Ces trois cas permettent de mettre en lumière trois modalités de rencontre avec l’espace mandchou, perçu dans sa dimension diatopique, et autant de processus de spatialisation de cette région. Il est ainsi possible de comprendre en quoi ces prédicateurs shintō sont à la fois mus par, et moteur de, la dynamique impériale dans les territoires s’étirant de la péninsule du Liaodong à la frontière de la Mongolie Extérieure. L’espace fluide qu’est la Mandchourie japonaise apparaît dès lors comme la cible d’appropriations religieuses et coloniales au sein desquelles s’entrelacent les ambitions individuelles et étatiques.

Mots-clés : shintō, Mandchourie japonaise, impérialisme japonais, sanctuaires d’outre-mer, Matsuyama Teizō, Deguchi Onisaburō, Kakei Katsuhiko

Article : Traduire l’invisible au cœur de la crise (aperçu)

Pour citer cet article : « Traduire l’invisible au cœur de la crise. Femmes chamanes et crises cosmiques dans le Japon moderne et contemporain », Chroniques du çà et là, n° 17, 2020, pp. 31-47.

Introduction de l’article :

Le pont sur lequel est venue puis s’en est allée l’apparition représente le lien ténu qui unit deux mondes séparés. Notre habituel monde humain n’est qu’un segment étroit du cosmos qui se confronte alors à nous. Au-delà gît un royaume différent, dans une complète « altérité » (…)[1].

Le système religieux japonais est souvent perçu comme foncièrement chamanique. Le chamanisme suppose un lien particulier entre les humains et les divinités, lien dont l’équilibre est assuré par le chamane, individu qui a la capacité d’entrer en contact avec les entités divines et spirituelles. Cette logique chamanique sous-entend une conception dualiste de l’être qui différencie le corps et ses constituants invisibles ; des techniques de communication avec le domaine invisible ; et une fonction sociale reconnue par une communauté donnée aux spécialistes qui maîtrisent ces techniques. Philippe Descola nomme ainsi les chamanes « intermédiaires cosmiques ».

Au Japon, les premiers travaux sur les femmes chamanes commencent durant l’entre-deux guerre avec le père des études folkloriques, Yanagita Kunio. Dans ses deux articles, « Miko-kô » (« Réflexions sur les miko ») et « Imôto no chikara » (« La puissance des femmes »), il identifie deux types de spécialistes du contact chamanique nommées miko : d’une part, les « miko des sanctuaires » (jinja miko) qui officient dans les sanctuaires shintô ; d’autre part, les « miko itinérantes » (aruki miko) chargées de transmettre des paroles d’entités spirituelles. Cependant, il note qu’à l’origine, ces deux catégories ne faisaient qu’une et formaient ce que je nomme la « miko originelle ». À la suite de Yanagita, de nombreux folkloristes se lanceront à la poursuite de cette figure ; les recherches sur le chamanisme japonais sont donc placées très tôt sous le signe de l’histoire des femmes et de leur rapport à la surnature.

Mais le chamanisme n’est pas qu’une dimension du phénomène religieux japonais archaïque, enfermée dans un passé idéalisé ou dans les travaux d’intellectuels à la recherche de l’essence des cultes de leur pays. Il traverse l’histoire de l’archipel et vit par ailleurs un renouveau à partir de la fin du xixe siècle. Il refait en outre surface après la triple catastrophe qui frappe le nord-est de Honshû en 2011. Ces deux points dans le temps et l’espace seront l’occasion de mettre en lumière – et en perspective avec la miko – deux figures de femmes aux capacités chamaniques : les fondatrices de nouveaux mouvements religieux kyôso et les médiums aveugles itako. L’étude de celles-ci révèlera le phénomène de réémergence de figures chamaniques proches des miko en contexte de crise, qu’il s’agisse de crises socio-économique ou environnementale, séquences spatio-temporelles qui en viennent à être perçues comme des crises cosmiques.

[1] Blacker, Carmen, The Catalpa Bow. A Study of Shamanistic Practices in Japan. Londres ; New York : Routledge Curzon, (1975) 2004, p. 2.

Sanctuaire d’Iyasaka (1)

Nom

Sanctuaire d’Iyasaka (Iyasaka jinja 弥栄神社)

Sanctuaire d'Iyasaka

Le sanctuaire d’Iyasaka

Fondation

14 octobre 1933

Village d’Iyasaka 弥栄村 (village du premier groupe de pionniers paramilitaires sélectionnés par examen [daiichiji busô shiken imindan 第一次武装試験移民団], bourg de Yongfeng 永豊鎮, périphérie de Jiamusi 佳木斯, Mandchourie)

Fondateur

Yamazaki Yoshio 山崎芳雄

Desservants

Usami Sutejirô 宇佐美捨次郎 ; Shiohara Matsushige 塩原松茂

Divinités consacrées (saijin 祭神)

Amaterasu

Fêtes rituelles (matsuri 祭り)

  • Grande fête (taisai 大祭) : 14 octobre = commémoration de l’arrivée du premier groupe de pionniers (daiichiji kaitakudan 第一次開拓団) à Jiamusi 佳木斯.

Fin d’activité

1945

Communication : Des techniques guerrières à la voie martiale

Des techniques guerrières à la voie martiale : apparition du terme « budō » et structuration des arts martiaux dans le Japon impérial

Résumé de communication – Workshop international « Terminologies and categories of martiality. Etymologies, religious and secular dimensions, related practices » (10 juillet 2019, Aix-Marseille Université).

Plusieurs termes – notamment budō 武道, bujutsu 武術, kakutōgi 格闘技, mais aussi kobudō 古武道 ou encore koryū bujutsu 古流武術 et kobujutsu 古武術 – sont utilisés pour désigner les pratiques martiales dans la société japonaise contemporaine. Le plus usité reste le mot « budō », la « voie martiale ». Cette désignation est en fait une construction historique récente puisqu’elle ne date que de la période de Meiji (1868-1912) et s’inscrit au sein d’un double processus de sportivisation et d’autochtonisation des pratiques guerrières anciennes telles que le jūjutsu[1] 柔術 (techniques à main nue[2]), le kenjutsu 剣術 (techniques de sabre) ou le kyūjutsu 弓術 (techniques de tir à l’arc). Plusieurs écoles emblématiques s’inscrivent dans ce courant : le karaté, le judo, l’aïkido, le kendo ou encore le shorinji kempo ; systèmes qui sont tous élaborés à partir de la fin du xixe et durant la première partie du xxe siècle.

Ce mouvement est à comprendre au cœur des mutations de la société japonaise de cette époque, notamment dans les domaines de l’éducation (kyōiku 教育) et du religieux (shūkyō 宗教 ou saishi 祭祀 s’agissant des rites de l’Etat), mais aussi comme partie intégrante de l’élan nationaliste qui se développe dans un Japon impérial à la militarisation grandissante et d’un rapport au corps (shintai 身体) renouvelé. Reflet d’une structuration de la pratique et des discours rattachés aux techniques corporelles japonaises, le terme de « budō » incarne l’émergence des nouvelles « voies martiales » qui s’imposent face aux anciennes « techniques guerrières » (bujutsu). Plus que de simples gestes, il s’agit désormais de pratiques qui mêlent exercice physique et sagesse (voire spiritualité), deux aspects incarnés par les deux sinogrammes de cette appellation aux atours ancestraux, et pourtant résolument moderne.


[1] Jiujitsu en français et anglais.

[2] Le terme jūjutsu signifie littéralement « techniques souples ». Je le traduis ici par « techniques à main nue » afin de la mettre en perspective avec les pratiques fondées sur le maniement des armes.

Communication : Entraîner le corps, forger l’esprit

Entraîner le corps, forger l’esprit : la formation japonaise et l’élite militaire indonésienne

Résumé de communication – EuroSEAS 2019 (10-13 septembre 2019, Université Humboldt)

En octobre 1943, la Seizième armée japonaise crée la Peta (Pembela Tanah Air, j. kyōdo bōei giyūgun, Force volontaire de défense de la patrie), une garnison auxiliaire chargée de défendre l’île de Java en cas d’invasion Alliée. Les autorités militaires mettent alors en place un système qui mobilise à la fois les corps et les esprits des populations locales, notamment de la jeunesse masculine. Par le biais de l’enseignement des arts martiaux, de la gymnastique, mais aussi des valeurs asiatistes, les Japonais réussissent à créer une élite locale entraînée, parlant le japonais et leur servant d’intermédiaire avec la population. Mais les militaires japonais sèment par la même occasion les germes d’un nationalisme qui deviendra après la guerre le credo des factions indépendantistes. Ces recrues, entraînées aux techniques de corps japonaises, deviendront par la suite les officiers de l’armée de Suharto à partir de 1967. Le Japon éduque donc entre 1943 et 1945, l’élite militaire du futur régime indonésien.

Cette présentation se propose de mettre en lumière l’entraînement militaire suivi par les membres de la PETA, en particulier leur formation gymnique et idéologique. Par le biais d’une analyse à plusieurs échelles, il apparaîtra que la structure mise en place par les Japonais en Indonésie se fonde sur la construction de centres d’entraînement dans les milieux ruraux japonais, lieux qui servent ainsi de matrice à la future formation d’une élite restreinte qui domine durablement le système militaire indonésien. Les membres de cette dernière développent à la fois un esprit et un corps forgés par les soldats japonais ; processus de transmission qui donne naissance à un sentiment d’appartenance à une élite locale.

L’attention se portera sur la trajectoire du lieutenant Yanagawa Munenari afin de mettre en perspective la structure et le programme d’entraînement élaborés par le leader militaire japonais et la structure globale qui émerge au Japon à partir de la fin des années 1930, notamment dans les campagnes où les militants agraristes travaillent de pair avec les dirigeants locaux et les autorités militaires. Au cœur de ce nouveau système gît une infrastructure – les dōjō –, et une pratique corporelle – la gymnastique moderne. L’exposé se focalisera dans un premier temps sur une approche micro-historique qui traite l’émergence de l’élite militaire indonésienne par le biais de la trajectoire individuelle de Yanagawa. Cependant, l’étude du parcours de ce dernier montrera également que son initiative est avant tout le fruit d’une éducation qu’il reçoit au Japon au sein d’une catégorie sociale particulière : celle des élites militaires de l’école militaire de Nakano. En définitive, à travers une lecture inspirée par le travail de Norbert Elias sur les liens entre l’individu et la société, l’émergence de la PETA indonésienne, en particulier la formation des corps de ses jeunes recrues, pourra être comprise comme découlant d’un double processus de transmission par un individu charismatique au sein d’un groupe cohérent en devenir, mais aussi de transmission que cet individu reçoit en tant que partie intégrante d’une catégorie sociale spécifique préexistante.

Malgré les excellents travaux historiques effectués jusqu’à présent sur la PETA, l’origine concrète de ce groupe et l’importance des techniques de corps en son sein ont finalement fait l’objet de très peu d’attention. Cette présentation tentera donc de combler cette faille grâce à l’analyse de sources primaires en japonais afin de compléter les analyses existantes centrées sur le point de vue indonésien. Par le biais d’une lecture à la fois diachronique et synchronique à la croisée des perspectives historique et anthropologique, l’émergence de la PETA pourra être replacée dans le cadre plus large de la formation militaire japonaise durant les dernières années de la première moitié du xxe siècle.

« Rituel et liminarité »

Fiche de lecture : Dartiguenave, Jean-Yves, « Rituel et liminarité », Sociétés, vol. 1, n° 115, 2012, pp. 81-93.

Dans cet article de 2012, le sociologue Jean-Yves Dartigenave revient sur les concepts de liminarité et de communitas, deux notions centrales dans les études sur le religieux, en particulier sur les rituels. D’après la célèbre thèse d’Arnold Van Gennep, les rites de passage se composent de trois périodes : les phases pré-liminaire (séparation), liminaire (passage), et post-liminaire (agrégation) [Van Gennep (1909) 1987]. Victor W. Turner, qui approfondit les travaux de ce dernier, identifie à la suite des rites de passage, la formation d’une communitas qui réunit les acteurs du rituel selon des modalités spécifiques [Turner (1969) 1990].

Dartiguenave précise davantage le concept de Van Gennep puisqu’il voit dans la liminarité l’expression d’une négativité à l’œuvre dans toute ritualité et qui conduit les acteurs sociaux à se distancier des significations, conventions et prescriptions propres à chaque rituel, quand bien même ils participent pleinement à celui-ci [Dartiguenave 2012 : 82]. Il lie ainsi le rite de passage et la formation de la communitas existentielle – le vécu du rituel qui dépasse ou transcende ses déterminations sociales – par le biais de ce qu’il nomme un processus d’évidement du rituel [ibid.]. Ce type de rite est donc caractérisé par une négativité créatrice et libératrice éphémère qui connecte l’individu à une forme d’être en communauté sans limite.

Selon l’auteur, analyser la ritualité dans sa spécificité humaine implique le rejet des conceptions dualistes et évolutionnistes du rapport entre nature et culture qui postulent une primauté ou une antériorité de l’un ou l’autre de ces termes. Il invoque alors le principe de trajet anthropologique des rituels qui unit et oppose simultanément ces deux pôles [ibid. : 82-83]. Si la nature humaine existe, celle-ci ne peut se réaliser que dans sa forme contraire par actualisation dans une culture singulière ; elle existe donc en creux. De même, cette culture singulière doit reconnaître périodiquement ce qu’elle doit à la d’être ce qu’elle est. « Toute acculturation de la nature appelle, en contrepoint, un mouvement inverse de naturalisation de la culture et réciproquement » [ibid. : 83]. Ainsi, le trajet anthropologique du rituel se fait dans un va-et-vient permanent entre nature et culture, conçus en tant que deux domaines distincts certes, mais foncièrement constitutifs l’un de l’autre.

Mais la trajectoire du rituel n’est pas uniquement articulée par ces deux pôles. Elle obéit également à une double objectivation. Un premier mouvement d’élaboration de règles d’action et de pensée qui tendent à se réifier et à appeler leur réappropriation par les acteurs du rituel [Oliviero, Orel 1991]. Dartiguenave s’en réfère alors à Georg Simmel qui percevait dans toute forme sociale une tendance à survivre indépendamment de son acte fondateur jusqu’à s’opposer, par une logique immanente, à l’être qui l’a engendrée [Simmel 1981]. Le rituel suit ainsi un parcours qui l’éloigne d’emblée de sa forme originelle à travers une dynamique de réappropriation progressive de son contenu objectivé. C’est ce que l’auteur appelle un processus d’autonomisation de la forme vis-à-vis du contenu [Dartiguenave 2012 : 83].

Il note en outre que la dégradation du rituel n’est pas uniquement due aux transformations socio-historiques, mais aussi à une certaine autonomie de celui-ci, donc relevant d’une logique interne et du processus d’objectivation qui en dissocie la forme du contenu [ibid. : 84]. C’est ainsi que s’opère un second mouvement d’objectivation qui permet le réinvestissement subjectif du rituel par les acteurs qui contribuent ainsi à le réactualiser et à le réinventer [ibid.]. Le sociologue montre ainsi que le rituel n’est en rien une entité immuable et que sa permanente réinvention peut certes découler de mutations d’ordre sociétal, mais aussi et surtout d’une réappropriation de celui-ci par ses acteurs qui vont alors le charger d’une nouvelle subjectivité. Le rituel devient alors un objet malléable qui se transmet toujours en subissant des transformations.

Mais Dartiguenave ne souhaite pas limiter le principe de liminarité à la sphère rituelle. Pour lui en effet, cette dernière représente la négativité à l’œuvre dans les formes sociales qu’emprunte toute activité humaine. Il symbolise en fait un retour à une origine indifférenciée, à un espace-temps virtuel non-advenu au sein d’un entre-deux dans et hors du temps permettant aux participants de se tenir hors des positions structurales durant cette étape transitoire [ibid. : 85]. Il s’agit d’un temps de dé-structuration de l’organisation sociale lors de laquelle les acteurs acquièrent une capacité inédite de réappropriation de la forme du rituel sans pour autant perdre sa fonction première. Ils brisent ainsi les cadres formels de leur expérience au cœur d’un espace-temps altéré, hétérotopique mais foncièrement éphémère puisque la post-liminarité est toujours le temps du redéploiement des structures du groupe.

  • Cette faculté à jouer de l’écart, à se tenir dans « l’entre-deux », à « croire » et à « ne pas croire », à se distancier des « positions structurales », en bref, à se maintenir, pour un temps, dans l’ambivalence de la liminarité, est cela même qui constitue la condition de possibilité à la réappropriation du rituel ; réappropriation que nous envisageons comme un « processus de modalisation » permettant de transfigurer un « cadre de l’expérience » [Goffman 1991] en un autre.

[ibid. : 85]

Victor W. Turner appelle « communitas existentielle » ce moment de transfiguration du rituel sur lequel débouche l’expérience liminaire au cours duquel les participants expérimentent un « nous effervescent » qui témoigne d’un « vivre et d’un sentir communautaire » abolissant toute frontière [Turner 1990]. Il est cependant à noter que cette communitas est idéelle ; elle est un horizon inatteignable qui est pressenti dans le vécu du rituel. Oliviero et Orel le nomment ainsi « visée cosmo-esthétique » [Oliviero, Orel 1991]. Dartiguenave note alors que cette intuition se trouvait déjà chez Durkheim lorsque celui-ci interprétait l’état d’effervescence d’un groupe donné comme l’expression d’un « divin social », cependant, comme le note Turner, la communitas n’est pas limitée aux frontières de la communauté ; elle n’est en effet pas le « privilège d’un groupe assemblé dans une même communion de conscience » [Dartiguenave 2012 : 87].

Pour le sociologue français, la communitas existentielle où l’acteur a conscience de participer à un destin idéel commun qui projette dans un au-delà du rituel. Ce « sentiment destinal » assure donc la présence de l’individu dans la réalité la plus fondamentale du monde [ibid. : 88]. Il s’agit donc avant tout d’un état de la conscience individuelle transcendée par l’expérience liminaire des participants. Cette posture est donc avant tout l’expression d’un imaginé conçu dans sa spontanéité comme sur-réel [Godelier 2015]. La communitas existentielle est également un mouvement inachevé par essence :

  • Il [l’état de la communitas existentielle] entraîne, sans jamais y conduire, l’être individuel ou collectif dans un rapport de coprésence qui abolit la durée par une « spatialisation du temps » 23. Cette spatialisation du temps est alors éveil à la conscience d’une éternité qui n’est autre « que la sensation d’un perpétuel présent, qui dans sa banalité même est toute chargée d’intensité » [Maffesoli 1991].

[Dartiguenave 2012 : 88].

L’auteur cite ensuite Ledrut pour illustrer le fait que le rapport spatio-temporel de la communitas repose sur un retournement des déterminations normées au profit d’une « contingence » radicale que rien ne fonde [Ledrut 1984 : 111]. Il termine enfin son article en nuançant ce qui apparaît comme une profonde transcendance constitutive de l’expérience liminaire et du sentiment de communitas. Ainsi, cette transcendance s’enracine dans l’immanence dynamique qui produit un ethos accueillant envers cet archétype idéel qu’est la communitas existentielle, cette « secrète nostalgie d’une humanité réconciliée avec elle-même (…) où les dieux vivaient en harmonie avec les hommes » [Dartiguenave 2102 : 91].

La démarche de Jean-Yves Dartiguenave vise donc à étendre la liminarité et le sentiment d’unité fondamentale qui en découle à tous les domaines de l’activité sociale. Il précise alors bien que le concept de Victor W. Turner est avant tout un idéal duquel les individus s’approchent sans jamais l’atteindre. La communitas existentielle est alors un état de conscience au monde qui assure d’appartenir à une même réalité au sein d’un sentiment destinal que partagent les acteurs du rituel. De plus, il effectue des parallèles intéressants entre le but du sentiment de communitas et la pensée mythique dans son retour à un état virtuel d’indifférenciation. La caractérisation de Dartiguenave est en ce sens un pas de plus dans la conceptualisation du binôme liminarité-communitas en tant qu’opérateur d’analyse des expériences de tout groupe humain ; cependant il charge par là même la notion d’une valeur idéelle, presque utopique, qui occulte le découpage qu’effectue Turner lorsqu’il différencie strictement les communitas existentielle, normative et idéologique.

Références :

Berger P., Luckmann T., La construction sociale de la réalité, Paris, Méridiens-Klincksiek, 1986.
Durand G., Science de l’Homme et tradition, Paris, Berg international, 1979.
Durkheim E., Les formes élémentaires de la vie religieuse, Paris, PUF, 1960.
Goffman E., Les cadres de l’expérience, Paris, Éditions de Minuit, 1991.
Ledrut R., La forme et le sens dans la société, Paris, Librairie des Méridiens, 1984.
Maffesoli M., L’Ombre de Dionysos, Paris, Le Livre de poche, 1991.
Oliviero P., Orel T., Riviere C., Hameline J.-Y., « Enjeux du rite dans la modernité », Revue de Recherches de Science Religieuse, Paris, 1991.
Schutz A., Le chercheur et le quotidien, Paris, Méridiens Klincksieck, 1987.
Simmel G., Sociologie et épistémologie, Paris, PUF, 1981.
Turner V. W., Le phénomène rituel. Structure et contre-structure, Paris, PUF, 1990.
Van Gennep A., Les rites de passage, Paris, Picard, 1987.

Le shintô en Mandchourie

Ce carnet est envisagé comme lieu de publication de formats divers dans le cadre de la fin d’un doctorat et du cycle post-doctoral. Il comprendra des articles en lien direct avec le travail de thèse, des fiches de lectures, compte-rendu de colloques, mais aussi des ressources textuelles, conceptuelles et bibliographiques pertinentes s’agissant du sujet envisagé : le shintô et ses acteurs au cœur de l’expansion japonaise en Mandchourie durant la première moitié du XXe siècle.
Ce carnet s’adresse donc avant tout aux spécialistes des études japonaises, de l’impérialisme japonais, des études religieuses, mais aussi de l’histoire moderne de l’Asie du Sud-Est. Cependant, il a aussi pour objectif de fournir un ensemble de ressources pouvant servir aux étudiants en études japonaises et plus largement asiatiques.

Sanctuaire de Dalian (fondé en 1909)