Article : Traduire l’invisible au cœur de la crise

Pour citer cet article : « Traduire l’invisible au cœur de la crise. Femmes chamanes et crises cosmiques dans le Japon moderne et contemporain », Chroniques du çà et là, n° 17, 2020, pp. 31-47.

Introduction de l’article :

Le pont sur lequel est venue puis s’en est allée l’apparition représente le lien ténu qui unit deux mondes séparés. Notre habituel monde humain n’est qu’un segment étroit du cosmos qui se confronte alors à nous. Au-delà gît un royaume différent, dans une complète « altérité » (…)[1].

Le système religieux japonais est souvent perçu comme foncièrement chamanique. Le chamanisme suppose un lien particulier entre les humains et les divinités, lien dont l’équilibre est assuré par le chamane, individu qui a la capacité d’entrer en contact avec les entités divines et spirituelles. Cette logique chamanique sous-entend une conception dualiste de l’être qui différencie le corps et ses constituants invisibles ; des techniques de communication avec le domaine invisible ; et une fonction sociale reconnue par une communauté donnée aux spécialistes qui maîtrisent ces techniques. Philippe Descola nomme ainsi les chamanes « intermédiaires cosmiques ».

Au Japon, les premiers travaux sur les femmes chamanes commencent durant l’entre-deux guerre avec le père des études folkloriques, Yanagita Kunio. Dans ses deux articles, « Miko-kô » (« Réflexions sur les miko ») et « Imôto no chikara » (« La puissance des femmes »), il identifie deux types de spécialistes du contact chamanique nommées miko : d’une part, les « miko des sanctuaires » (jinja miko) qui officient dans les sanctuaires shintô ; d’autre part, les « miko itinérantes » (aruki miko) chargées de transmettre des paroles d’entités spirituelles. Cependant, il note qu’à l’origine, ces deux catégories ne faisaient qu’une et formaient ce que je nomme la « miko originelle ». À la suite de Yanagita, de nombreux folkloristes se lanceront à la poursuite de cette figure ; les recherches sur le chamanisme japonais sont donc placées très tôt sous le signe de l’histoire des femmes et de leur rapport à la surnature.

Mais le chamanisme n’est pas qu’une dimension du phénomène religieux japonais archaïque, enfermée dans un passé idéalisé ou dans les travaux d’intellectuels à la recherche de l’essence des cultes de leur pays. Il traverse l’histoire de l’archipel et vit par ailleurs un renouveau à partir de la fin du xixe siècle. Il refait en outre surface après la triple catastrophe qui frappe le nord-est de Honshû en 2011. Ces deux points dans le temps et l’espace seront l’occasion de mettre en lumière – et en perspective avec la miko – deux figures de femmes aux capacités chamaniques : les fondatrices de nouveaux mouvements religieux kyôso et les médiums aveugles itako. L’étude de celles-ci révèlera le phénomène de réémergence de figures chamaniques proches des miko en contexte de crise, qu’il s’agisse de crises socio-économique ou environnementale, séquences spatio-temporelles qui en viennent à être perçues comme des crises cosmiques.

[1] Blacker, Carmen, The Catalpa Bow. A Study of Shamanistic Practices in Japan. Londres ; New York : Routledge Curzon, (1975) 2004, p. 2.

Le sanctuaire d’Iyasaka (1)

Nom

Sanctuaire d’Iyasaka (Iyasaka jinja 弥栄神社)

Sanctuaire d'Iyasaka

Le sanctuaire d’Iyasaka

Fondation

14 octobre 1933

Fondateur

Yamazaki Yoshio 山崎芳雄

Desservants

Usami Sutejirô 宇佐美捨次郎 ; Shiohara Matsushige 塩原松茂

Divinités consacrées (saijin 祭神)

Amaterasu

Fêtes rituelles (matsuri 祭り)

  • Grands festivals (taisai 大祭) : 14 octobre = commémoration de l’arrivée du premier groupe de pionniers (daiichiji kaitakudan 第一次開拓団) à Jiamusi 佳木斯.

Fin d’activité

1945

Communication : Des techniques guerrières à la voie martiale

Des techniques guerrières à la voie martiale : apparition du terme « budō » et structuration des arts martiaux dans le Japon impérial

Résumé de communication – Workshop international « Terminologies and categories of martiality. Etymologies, religious and secular dimensions, related practices » (10 juillet 2019, Aix-Marseille Université).

Plusieurs termes – notamment budō 武道, bujutsu 武術, kakutōgi 格闘技, mais aussi kobudō 古武道 ou encore koryū bujutsu 古流武術 et kobujutsu 古武術 – sont utilisés pour désigner les pratiques martiales dans la société japonaise contemporaine. Le plus usité reste le mot « budō », la « voie martiale ». Cette désignation est en fait une construction historique récente puisqu’elle ne date que de la période de Meiji (1868-1912) et s’inscrit au sein d’un double processus de sportivisation et d’autochtonisation des pratiques guerrières anciennes telles que le jūjutsu[1] 柔術 (techniques à main nue[2]), le kenjutsu 剣術 (techniques de sabre) ou le kyūjutsu 弓術 (techniques de tir à l’arc). Plusieurs écoles emblématiques s’inscrivent dans ce courant : le karaté, le judo, l’aïkido, le kendo ou encore le shorinji kempo ; systèmes qui sont tous élaborés à partir de la fin du xixe et durant la première partie du xxe siècle.

Ce mouvement est à comprendre au cœur des mutations de la société japonaise de cette époque, notamment dans les domaines de l’éducation (kyōiku 教育) et du religieux (shūkyō 宗教 ou saishi 祭祀 s’agissant des rites de l’Etat), mais aussi comme partie intégrante de l’élan nationaliste qui se développe dans un Japon impérial à la militarisation grandissante et d’un rapport au corps (shintai 身体) renouvelé. Reflet d’une structuration de la pratique et des discours rattachés aux techniques corporelles japonaises, le terme de « budō » incarne l’émergence des nouvelles « voies martiales » qui s’imposent face aux anciennes « techniques guerrières » (bujutsu). Plus que de simples gestes, il s’agit désormais de pratiques qui mêlent exercice physique et sagesse (voire spiritualité), deux aspects incarnés par les deux sinogrammes de cette appellation aux atours ancestraux, et pourtant résolument moderne.


[1] Jiujitsu en français et anglais.

[2] Le terme jūjutsu signifie littéralement « techniques souples ». Je le traduis ici par « techniques à main nue » afin de la mettre en perspective avec les pratiques fondées sur le maniement des armes.

Communication : Entraîner le corps, forger l’esprit

Entraîner le corps, forger l’esprit : la formation japonaise et l’élite militaire indonésienne

Résumé de communication – EuroSEAS 2019 (10-13 septembre 2019, Université Humboldt)

En octobre 1943, la Seizième armée japonaise crée la Peta (Pembela Tanah Air, j. kyōdo bōei giyūgun, Force volontaire de défense de la patrie), une garnison auxiliaire chargée de défendre l’île de Java en cas d’invasion Alliée. Les autorités militaires mettent alors en place un système qui mobilise à la fois les corps et les esprits des populations locales, notamment de la jeunesse masculine. Par le biais de l’enseignement des arts martiaux, de la gymnastique, mais aussi des valeurs asiatistes, les Japonais réussissent à créer une élite locale entraînée, parlant le japonais et leur servant d’intermédiaire avec la population. Mais les militaires japonais sèment par la même occasion les germes d’un nationalisme qui deviendra après la guerre le credo des factions indépendantistes. Ces recrues, entraînées aux techniques de corps japonaises, deviendront par la suite les officiers de l’armée de Suharto à partir de 1967. Le Japon éduque donc entre 1943 et 1945, l’élite militaire du futur régime indonésien.

Cette présentation se propose de mettre en lumière l’entraînement militaire suivi par les membres de la PETA, en particulier leur formation gymnique et idéologique. Par le biais d’une analyse à plusieurs échelles, il apparaîtra que la structure mise en place par les Japonais en Indonésie se fonde sur la construction de centres d’entraînement dans les milieux ruraux japonais, lieux qui servent ainsi de matrice à la future formation d’une élite restreinte qui domine durablement le système militaire indonésien. Les membres de cette dernière développent à la fois un esprit et un corps forgés par les soldats japonais ; processus de transmission qui donne naissance à un sentiment d’appartenance à une élite locale.

L’attention se portera sur la trajectoire du lieutenant Yanagawa Munenari afin de mettre en perspective la structure et le programme d’entraînement élaborés par le leader militaire japonais et la structure globale qui émerge au Japon à partir de la fin des années 1930, notamment dans les campagnes où les militants agraristes travaillent de pair avec les dirigeants locaux et les autorités militaires. Au cœur de ce nouveau système gît une infrastructure – les dōjō –, et une pratique corporelle – la gymnastique moderne. L’exposé se focalisera dans un premier temps sur une approche micro-historique qui traite l’émergence de l’élite militaire indonésienne par le biais de la trajectoire individuelle de Yanagawa. Cependant, l’étude du parcours de ce dernier montrera également que son initiative est avant tout le fruit d’une éducation qu’il reçoit au Japon au sein d’une catégorie sociale particulière : celle des élites militaires de l’école militaire de Nakano. En définitive, à travers une lecture inspirée par le travail de Norbert Elias sur les liens entre l’individu et la société, l’émergence de la PETA indonésienne, en particulier la formation des corps de ses jeunes recrues, pourra être comprise comme découlant d’un double processus de transmission par un individu charismatique au sein d’un groupe cohérent en devenir, mais aussi de transmission que cet individu reçoit en tant que partie intégrante d’une catégorie sociale spécifique préexistante.

Malgré les excellents travaux historiques effectués jusqu’à présent sur la PETA, l’origine concrète de ce groupe et l’importance des techniques de corps en son sein ont finalement fait l’objet de très peu d’attention. Cette présentation tentera donc de combler cette faille grâce à l’analyse de sources primaires en japonais afin de compléter les analyses existantes centrées sur le point de vue indonésien. Par le biais d’une lecture à la fois diachronique et synchronique à la croisée des perspectives historique et anthropologique, l’émergence de la PETA pourra être replacée dans le cadre plus large de la formation militaire japonaise durant les dernières années de la première moitié du xxe siècle.

« Rituel et liminarité »

Fiche de lecture : Dartiguenave, Jean-Yves, « Rituel et liminarité », Sociétés, vol. 1, n° 115, 2012, pp. 81-93.

Dans cet article de 2012, le sociologue Jean-Yves Dartigenave revient sur les concepts de liminarité et de communitas, deux notions centrales dans les études sur le religieux, en particulier sur les rituels. D’après la célèbre thèse d’Arnold Van Gennep, les rites de passage se composent de trois périodes : les phases pré-liminaire (séparation), liminaire (passage), et post-liminaire (agrégation) [Van Gennep (1909) 1987]. Victor W. Turner, qui approfondit les travaux de ce dernier, identifie à la suite des rites de passage, la formation d’une communitas qui réunit les acteurs du rituel selon des modalités spécifiques [Turner (1969) 1990].

Dartiguenave précise davantage le concept de Van Gennep puisqu’il voit dans la liminarité l’expression d’une négativité à l’œuvre dans toute ritualité et qui conduit les acteurs sociaux à se distancier des significations, conventions et prescriptions propres à chaque rituel, quand bien même ils participent pleinement à celui-ci [Dartiguenave 2012 : 82]. Il lie ainsi le rite de passage et la formation de la communitas existentielle – le vécu du rituel qui dépasse ou transcende ses déterminations sociales – par le biais de ce qu’il nomme un processus d’évidement du rituel [ibid.]. Ce type de rite est donc caractérisé par une négativité créatrice et libératrice éphémère qui connecte l’individu à une forme d’être en communauté sans limite.

Selon l’auteur, analyser la ritualité dans sa spécificité humaine implique le rejet des conceptions dualistes et évolutionnistes du rapport entre nature et culture qui postulent une primauté ou une antériorité de l’un ou l’autre de ces termes. Il invoque alors le principe de trajet anthropologique des rituels qui unit et oppose simultanément ces deux pôles [ibid. : 82-83]. Si la nature humaine existe, celle-ci ne peut se réaliser que dans sa forme contraire par actualisation dans une culture singulière ; elle existe donc en creux. De même, cette culture singulière doit reconnaître périodiquement ce qu’elle doit à la d’être ce qu’elle est. « Toute acculturation de la nature appelle, en contrepoint, un mouvement inverse de naturalisation de la culture et réciproquement » [ibid. : 83]. Ainsi, le trajet anthropologique du rituel se fait dans un va-et-vient permanent entre nature et culture, conçus en tant que deux domaines distincts certes, mais foncièrement constitutifs l’un de l’autre.

Mais la trajectoire du rituel n’est pas uniquement articulée par ces deux pôles. Elle obéit également à une double objectivation. Un premier mouvement d’élaboration de règles d’action et de pensée qui tendent à se réifier et à appeler leur réappropriation par les acteurs du rituel [Oliviero, Orel 1991]. Dartiguenave s’en réfère alors à Georg Simmel qui percevait dans toute forme sociale une tendance à survivre indépendamment de son acte fondateur jusqu’à s’opposer, par une logique immanente, à l’être qui l’a engendrée [Simmel 1981]. Le rituel suit ainsi un parcours qui l’éloigne d’emblée de sa forme originelle à travers une dynamique de réappropriation progressive de son contenu objectivé. C’est ce que l’auteur appelle un processus d’autonomisation de la forme vis-à-vis du contenu [Dartiguenave 2012 : 83].

Il note en outre que la dégradation du rituel n’est pas uniquement due aux transformations socio-historiques, mais aussi à une certaine autonomie de celui-ci, donc relevant d’une logique interne et du processus d’objectivation qui en dissocie la forme du contenu [ibid. : 84]. C’est ainsi que s’opère un second mouvement d’objectivation qui permet le réinvestissement subjectif du rituel par les acteurs qui contribuent ainsi à le réactualiser et à le réinventer [ibid.]. Le sociologue montre ainsi que le rituel n’est en rien une entité immuable et que sa permanente réinvention peut certes découler de mutations d’ordre sociétal, mais aussi et surtout d’une réappropriation de celui-ci par ses acteurs qui vont alors le charger d’une nouvelle subjectivité. Le rituel devient alors un objet malléable qui se transmet toujours en subissant des transformations.

Mais Dartiguenave ne souhaite pas limiter le principe de liminarité à la sphère rituelle. Pour lui en effet, cette dernière représente la négativité à l’œuvre dans les formes sociales qu’emprunte toute activité humaine. Il symbolise en fait un retour à une origine indifférenciée, à un espace-temps virtuel non-advenu au sein d’un entre-deux dans et hors du temps permettant aux participants de se tenir hors des positions structurales durant cette étape transitoire [ibid. : 85]. Il s’agit d’un temps de dé-structuration de l’organisation sociale lors de laquelle les acteurs acquièrent une capacité inédite de réappropriation de la forme du rituel sans pour autant perdre sa fonction première. Ils brisent ainsi les cadres formels de leur expérience au cœur d’un espace-temps altéré, hétérotopique mais foncièrement éphémère puisque la post-liminarité est toujours le temps du redéploiement des structures du groupe.

  • Cette faculté à jouer de l’écart, à se tenir dans « l’entre-deux », à « croire » et à « ne pas croire », à se distancier des « positions structurales », en bref, à se maintenir, pour un temps, dans l’ambivalence de la liminarité, est cela même qui constitue la condition de possibilité à la réappropriation du rituel ; réappropriation que nous envisageons comme un « processus de modalisation » permettant de transfigurer un « cadre de l’expérience » [Goffman 1991] en un autre.

[ibid. : 85]

Victor W. Turner appelle « communitas existentielle » ce moment de transfiguration du rituel sur lequel débouche l’expérience liminaire au cours duquel les participants expérimentent un « nous effervescent » qui témoigne d’un « vivre et d’un sentir communautaire » abolissant toute frontière [Turner 1990]. Il est cependant à noter que cette communitas est idéelle ; elle est un horizon inatteignable qui est pressenti dans le vécu du rituel. Oliviero et Orel le nomment ainsi « visée cosmo-esthétique » [Oliviero, Orel 1991]. Dartiguenave note alors que cette intuition se trouvait déjà chez Durkheim lorsque celui-ci interprétait l’état d’effervescence d’un groupe donné comme l’expression d’un « divin social », cependant, comme le note Turner, la communitas n’est pas limitée aux frontières de la communauté ; elle n’est en effet pas le « privilège d’un groupe assemblé dans une même communion de conscience » [Dartiguenave 2012 : 87].

Pour le sociologue français, la communitas existentielle où l’acteur a conscience de participer à un destin idéel commun qui projette dans un au-delà du rituel. Ce « sentiment destinal » assure donc la présence de l’individu dans la réalité la plus fondamentale du monde [ibid. : 88]. Il s’agit donc avant tout d’un état de la conscience individuelle transcendée par l’expérience liminaire des participants. Cette posture est donc avant tout l’expression d’un imaginé conçu dans sa spontanéité comme sur-réel [Godelier 2015]. La communitas existentielle est également un mouvement inachevé par essence :

  • Il [l’état de la communitas existentielle] entraîne, sans jamais y conduire, l’être individuel ou collectif dans un rapport de coprésence qui abolit la durée par une « spatialisation du temps » 23. Cette spatialisation du temps est alors éveil à la conscience d’une éternité qui n’est autre « que la sensation d’un perpétuel présent, qui dans sa banalité même est toute chargée d’intensité » [Maffesoli 1991].

[Dartiguenave 2012 : 88].

L’auteur cite ensuite Ledrut pour illustrer le fait que le rapport spatio-temporel de la communitas repose sur un retournement des déterminations normées au profit d’une « contingence » radicale que rien ne fonde [Ledrut 1984 : 111]. Il termine enfin son article en nuançant ce qui apparaît comme une profonde transcendance constitutive de l’expérience liminaire et du sentiment de communitas. Ainsi, cette transcendance s’enracine dans l’immanence dynamique qui produit un ethos accueillant envers cet archétype idéel qu’est la communitas existentielle, cette « secrète nostalgie d’une humanité réconciliée avec elle-même (…) où les dieux vivaient en harmonie avec les hommes » [Dartiguenave 2102 : 91].

La démarche de Jean-Yves Dartiguenave vise donc à étendre la liminarité et le sentiment d’unité fondamentale qui en découle à tous les domaines de l’activité sociale. Il précise alors bien que le concept de Victor W. Turner est avant tout un idéal duquel les individus s’approchent sans jamais l’atteindre. La communitas existentielle est alors un état de conscience au monde qui assure d’appartenir à une même réalité au sein d’un sentiment destinal que partagent les acteurs du rituel. De plus, il effectue des parallèles intéressants entre le but du sentiment de communitas et la pensée mythique dans son retour à un état virtuel d’indifférenciation. La caractérisation de Dartiguenave est en ce sens un pas de plus dans la conceptualisation du binôme liminarité-communitas en tant qu’opérateur d’analyse des expériences de tout groupe humain ; cependant il charge par là même la notion d’une valeur idéelle, presque utopique, qui occulte le découpage qu’effectue Turner lorsqu’il différencie strictement les communitas existentielle, normative et idéologique.

Références :

Berger P., Luckmann T., La construction sociale de la réalité, Paris, Méridiens-Klincksiek, 1986.
Durand G., Science de l’Homme et tradition, Paris, Berg international, 1979.
Durkheim E., Les formes élémentaires de la vie religieuse, Paris, PUF, 1960.
Goffman E., Les cadres de l’expérience, Paris, Éditions de Minuit, 1991.
Ledrut R., La forme et le sens dans la société, Paris, Librairie des Méridiens, 1984.
Maffesoli M., L’Ombre de Dionysos, Paris, Le Livre de poche, 1991.
Oliviero P., Orel T., Riviere C., Hameline J.-Y., « Enjeux du rite dans la modernité », Revue de Recherches de Science Religieuse, Paris, 1991.
Schutz A., Le chercheur et le quotidien, Paris, Méridiens Klincksieck, 1987.
Simmel G., Sociologie et épistémologie, Paris, PUF, 1981.
Turner V. W., Le phénomène rituel. Structure et contre-structure, Paris, PUF, 1990.
Van Gennep A., Les rites de passage, Paris, Picard, 1987.

Le shintô en Mandchourie

Ce carnet est envisagé comme lieu de publication de formats divers dans le cadre de la fin d’un doctorat et du cycle post-doctoral. Il comprendra des articles en lien direct avec le travail de thèse, des fiches de lectures, compte-rendu de colloques, mais aussi des ressources textuelles, conceptuelles et bibliographiques pertinentes s’agissant du sujet envisagé : le shintô et ses acteurs au cœur de l’expansion japonaise en Mandchourie durant la première moitié du XXe siècle.
Ce carnet s’adresse donc avant tout aux spécialistes des études japonaises, de l’impérialisme japonais, des études religieuses, mais aussi de l’histoire moderne de l’Asie du Sud-Est. Cependant, il a aussi pour objectif de fournir un ensemble de ressources pouvant servir aux étudiants en études japonaises et plus largement asiatiques.

Sanctuaire de Dalian (fondé en 1909)

La Mandchourie comme terre d’accueil des Juifs : le « plan Fugu 河豚計画 » (1)

À la fin des années 1930, un projet de construction d’un État juif indépendant en Asie fut élaboré par plusieurs responsables japonais. Parmi eux, notamment, le colonel Yasue Norihiro 安江仙弘 (1888-1950), le capitaine Inuzuka Koreshige 犬塚惟重 (1890-1965), et le fondateur de Nissan Ayukawa Yoshisuke 鮎川義介 (1880-1967). Yasue était à l’époque à la tête de l’opération des services de renseignement de Dalian (Dairen tokumu kikan 大連特務機関) ; Inuzuka gérait quant à lui l’opération Inukai (Inuzuka kikan 犬塚機関) ; tandis qu’Ayukawa dirigeait la Compagnie de développement de l’industrie lourde de Mandchourie (Manshū jūkōgyō kaihatsu kabushiki gaisha 満洲重工業開発株式会社).

De nombreux Juifs russes avaient fui la révolution et formé des communautés en Mandchourie et à Shanghai. À partir de 1933 et l’établissement complet du régime nazi, de nombreux réfugiés fuyant l’oppression en Allemagne, rejoignirent le territoire mandchourien. En 1933, on comptait environ 6000 résidents juifs en Mandchourie et 2000 à Shanghai ; la région était perçue comme le seul endroit sûr, en plus des États-Unis, pour les populations juives.

La première convention des Juifs d’Extrême-Orient (Dai ikkai Kyokutō Yudayajin taikai 第一回極東ユダヤ人大会) se tint à Harbin en décembre 1937. À cette occasion, les émissaires japonais réussirent à convaincre le président de l’association des Juifs de Harbin, le médecin russe Abraham Kaufman (1885-1971), de participer à leur projet. Ce dernier consistait à construire un État juif indépendant en Mandchourie, ou à défaut à Shanghai, avec comme ambition de mettre à profit le savoir-faire et les capitaux des élites juives, tout en s’accordant les faveurs des communautés juives américaines dans un contexte de rapides dégradations des relations nippo-américaines.

En janvier 1938, l’armée du Kwantung (Kantōgun 関東軍) adopta des « mesures s’agissant du peuple juif » (tai Yudayajin shisaku yōryō 対猶太人施策要領) en vue de mettre en place une politique de protection des populations juives. Ces dispositions furent justifiées idéologiquement par la maxime nichiréniste des « huit coins sous un même toit » (hakkō ichiu 八紘一宇), toit sous lequel les Juifs devaient aussi être accueillis. La mobilisation explicite du concept de hakkō ichiu (qui est en fait une ancienne formule tirée du Nihon shoki 日本書紀) dénote l’influence idéologique notable d’Ishiwara Kanji 石原莞爾 (1889-1949), disciple de Tanaka Chigaku 田中智学 (1861-1939) et de son nichirénisme (nichiren shugi 日蓮主義).

 Le 6 décembre de la même année, les « points essentiels des mesures politiques s’agissant des Juifs » (Yudayajin taisaku yōkō 猶太人対策要綱) furent votés durant l’Assemblée des cinq ministres (goshō kaigi 五相会議) qui réunit le Premier ministre, le ministre des Armées, le ministre de la Marine, le ministre des Affaires extérieures, et le ministre des Finances. Ces mesures comprenaient le fait de « recevoir les Juifs de Manchourie et de Chine de manière officielle » (Manshū-Chūgoku no Yudayajin o koushiki ni atsukai, ukeireru 満洲・中国のユダヤ人を公式に扱い、受け入れる). Le « plan Fugu » obtint ainsi de manière indirecte l’aval des autorités japonaises.

À l’occasion de la deuxième convention des Juifs d’Extrême-Orient qui eut lieu à Harbin en 1938, les journaux étrangers titraient déjà « L’émancipation de la Mandchourie en tant que terre de refuge des Juifs » (Manshū o Yudayajin no hinanchi toshite kaihō 満州をユダヤ人の避難地として開放).

Mais avec l’éclatement de la Guerre du Pacifique et le rapprochement du Japon et du régime nazi, le projet perdit sa dynamique : Yasue fut destitué de la tête du renseignement à Dalian et la quatrième convention des Juifs d’Extrême-Orient fut annulée. En 1943, les Juifs de Shanghai furent déportés dans une concession commune, marquant l’abandon définitif du projet. Même si ses architectes voyaient dans ce plan une opportunité stratégique et économique, mais aussi une manière d’appliquer directement le crédo officiel de l’harmonie des peuples (minzoku kyōwa 民族共和) du Mandchoukouo, leurs ambitions furent rattrapées par la réalité du conflit et l’alliance du Japon et de l’Allemagne nazie.

Source : Tsutsumi Shōji 堤昌司, « Maboroshi no Manshū Yudaya kokka 幻の満洲ユダヤ国家 », Rekishi gunzō shirīzu 84 Manshū teikoku 歴史群像シリーズ84 満洲帝国, 2006, p. 130.

« Recommencer » par Mathieu Potte-Bonneville

Fiche de lecture

Le dernier ouvrage du philosophe Mathieu Potte-Bonneville, Recommencer aux éditions Verdier, est de ces courts écrits à la densité étonnante, qu’on rangerait par exemple volontiers à côté de L’œil et l’esprit de Merleau-Ponty. Potte-Bonneville y traite de la question du recommencement, à l’occasion où lui-même a retrouvé « l’envie d’écrire ».

Dans « recommencer », il y a déjà deux choses : une décision et une action, les deux nécessitant un effort et une posture spécifiques. Comme nous l’explique l’auteur, recommencer implique en effet de se placer à la fois en rupture et en continuité avec le passé. Or, le recommencement s’habille souvent d’une rhétorique qui détourne de la question primordiale : pourquoi doit-on recommencer ?

Car si les commencements se font parfois discrets, les recommencements sont volontiers bavards ; une nuée de mots les entoure, dont le propos est moins de sonder l’acte lui-même que d’en faciliter la mise en œuvre (…) le souci d’y mettre les formes y prend le pas sur tout examen du problème qu’il faudrait affronter : cela revient à compter sur l’efficace fondatrice des rituels quand il faudrait comprendre pourquoi, dans certaines conjonctures politiques ou existentielles, ceux-ci tirent à blanc, échouent à restaurer l’origine promise, ne parviennent ni à faire revenir à l’identique l’ancien calendrier ni à faire date pour qu’un nouveau s’engrène [Potte-Bonneville 2018 : 18-19].

Se dessine ainsi une critique des énoncés qui se veulent performatifs et brandissent avec force le préfixe du recommencement sans prendre le temps d’analyser les causes des échecs passés, de revenir sur les, et non pas le, commencements.

Une journée n’a qu’une seule aurore. Après tout, un commencement trouve à se distinguer au sein d’une série d’évènements et à se définir comme leur commencement, pour autant que ceux-ci s’y réfèrent ou en procèdent comme ce qui, à son tour, ne saurait être renvoyé à quelque moment antérieur ou plus fondamental. Il va alors de soi que, pour une série donnée, on ne commence qu’une fois. Cela n’interdit nullement qu’il y ait d’autres matins, que coexistent ou se succèdent plusieurs séries, chacune dotée de son commencement propre [Potte-Bonneville 2018 : 21].

Il y aurait ainsi une multitude de commencements pour une multitude de séries d’évènements. A chaque série donc, nous commençons à nouveau ; chaque série qui s’ouvre annonce un nouveau commencement. Mais recommencer est-il simplement commencer à nouveau ? Est-il simplement un point de rupture entre deux séries distinctes ? Pas vraiment nous rappelle le philosophe puisqu’on peut « admettre que ces successions d’évènements soient inscrites dans un même déroulement chronologique, grande série d’arrière-plans au regard de laquelle leurs commencements sont toujours relatifs : sous la succession des journées, et de leurs matins heureux ou malheureux, file le temps ininterrompu du monde, et les historiens peinent d’ailleurs souvent à décider à quel moment précis a commencé ceci, s’est terminé cela » [Potte-Bonneville 2018 : 21]. Chaque commencement, chaque série, s’inscrit donc au sein d’un flux continu du temps ; la rupture du commencement ne fait qu’une avec la texture de la continuité du monde. Et c’est ici, dans cet entredeux paradoxal à la croisée du continu et du discontinu, que se place tout recommencement.

A la jointure de ces segments, l’action de recommencer vient alors conjoindre des attributs contradictoires : il lui faut ne rien devoir à ce qui la précède, sans quoi elle ne peut se dire commencement, mais se définir aussi au regard de cette expérience première, de cette entreprise précédente qu’elle entend relancer, accomplir, dépasser ; ou encore, ouvrir un cycle d’actions dont on puisse dire qu’il est tout autre, mais où se laisse reconnaître cette même aspiration échouée, abandonnée ou essorée dont la réussite, cette fois, ne se perdra pas en route. Se faire tout entier inauguration, et tout entier rappel [Potte-Bonneville 2018 : 22].

On le comprend, l’action de recommencer se situe à la frontière, à la lisière du commencement pur (dans le sens de création qui ne doit rien au passé) et de la continuation éclairée (qui a tiré les leçons du passé). Il y a donc dans le recommencer de Potte-Bonneville quelque chose du chiasme de Merleau-Ponty : cette nature paradoxale profondément caractéristique du vivant. Pourtant, pour reprendre les mots de Michaël Lucken à propos de la recréation en art (en tant que relation entre imitation et création), la construction même du mot « recommencer » sous-entend que l’action de « refaire » est moins importante que l’action de « commencer ». L’imitation, le « re » est en sourdine avance l’historien de l’art [Colloque « (Re)créer le monde 20 mai 2016]. Dans recommencer aussi, il n’est pas question de refaire et commencer, mais bien de recommencer ; ici aussi, l’action de commencer semble écraser l’idée de réitération. La rupture l’emporte sur la continuité. Cet effet se retrouve aussi, nous rappelle l’auteur, chez Hannah Arendt lorsque celle-ci fait de la décision politique l’« action » par excellence. Cette action, si performative, si imprévisible soit-elle, n’en demeure pas moins une « réponse », une « réplique », un « écho », point qu’Arendt ne cesse de relever elle-même [Potte-Bonneville 2018 : 25].

Recommencer est donc dans l’entredeux : entre « l’éloge de la vivacité » et la « discrète teinte du deuil ». Mais le « re » de recommencer n’est pas, pour Potte-Bonneville, la marque unique de la répétition ; c’est aussi la marque de la réflexion, la marque d’une forme de recul qui est finalement présente dans tout commencement véritable, en ce qu’il rompt avec les premières hésitations. Ce point permet aussi au philosophe de différencier « commencer » et « débuter », ce dernier impliquant la non maîtrise du sujet qui débute ; là où celui qui commence se place déjà au sein d’une suite [Potte-Bonneville 2018 : 30-31].

Il faudra donc avoir longtemps débuté pour parvenir au commencement [Potte-Bonneville 2018 : 32].

Ainsi, si tout commencement est une suite ; tout recommencement est en quelque sorte la répétition de ce qui est déjà une répétition. D’où le surplus de nuance négative que comporte l’idée de recommencer. D’un autre côté, l’écrivain Cesare Pavese, dans Le Métier de vivre, avance que l’écrivain recherche perpétuellement ces premiers balbutiements créatifs synonymes de fraîcheur, tandis que le vivant, lui, tente sans cesse d’y échapper [Potte-Bonneville 2018 : 33-34]. C’est finalement le tiraillement entre l’innocence de l’enfance et la maîtrise de l’âge adulte qu’illustre Pavese. Pour créer, il faudrait retrouver la spontanéité poétique que l’on perd, que l’on cherche aussi à perdre en gagnant en maturité. Mais cet attrait pour l’enfance n’émerge qu’à l’âge adulte ; il n’est qu’attrait romantique pour une période révolue idéalisée parce qu’enfermée dans un passé désormais inaccessible.

Il faut s’être écarté de l’innocence pour en percevoir la fécondité esthétique, et puis l’idée que l’enfance serait poétique ne nous vient qu’à l’âge mûr (…). Il faut donc avancer, construire, et ne rien regretter [Potte-Bonneville 2018 : 35].

Il ne faut donc rien regretter. Il faut aussi accepter le chiasme qu’implique l’action de recommencer : avoir fini quelque chose pour de bon et se placer en rupture, mais en même temps admettre qu’il y a une continuité de l’être qui recommence. Mais Mathieu Potte-Bonneville nous rappelle qu’une telle lecture ne se fait qu’à posteriori, elle est plaquée après coup lors d’un retour sur ce qui a été fait.

« Pour ceux qui se trouvent au contraire immergés dans le mouvement d’une vie se faisant et tentent d’imprimer un suspense, un départ, le problème n’est pas de décrire finement les jeux du continu et du discontinu, mais de négocier avec la menace du continuel ». Ce continuel, c’est le poids du continu qui neutralise finalement toute tentative de rupture et qui empêche d’en finir. Nous sommes donc continuellement condamnés à recommencer, mais chaque recommencement n’effacera pas la tentative précédente. L’être serait donc en prise à un continuel insurmontable, écrit l’auteur en s’appuyant sur Samuel Beckett. D’où l’injonction de ce dernier qui nous engage non pas à surmonter l’échec par la répétition, mais bien à surmonter la répétition par l’échec [Potte-Bonneville 2018 : 39-45].

Potte-Bonneville mobilise enfin le concept de préfiguration d’Hans Blumenberg. Cette préfiguration qui assure que tout a déjà commencé (délivrance des hésitations), et que tout s’est une fois terminé (orientation des choix). La préfiguration est ainsi le garant d’une liberté collective qui peut puiser son inspiration dans l’histoire plutôt que dans des figures transcendantes autoritaires. D’où l’attention des figures du pouvoir à se chercher des prédécesseurs dans le but de légitimer leur propre autorité, quitte à s’y perdre. « La répétition comme ressource et comme piège » [Potte-Bonneville 2018 : 52-55]. Marx comparait ainsi cette tendance à tirer son inspiration et sa légitimité dans les figures du passé, à un débutant qui se raccrocherait à sa langue maternelle lorsqu’il débute l’apprentissage d’un nouveau langage [Potte-Bonneville 2018 : 56-57]. Répéter ne suffit pas, il faut donc bien recommencer en acceptant toute la double nature du terme. C’est à un véritable recommencement – une répétition qui découle d’une réflexion, un commencement qui est aussi une réaction ; un mouvement qui tire les conséquences du passé mais qui se projette dans l’avenir – qu’appelle Mathieu Potte-Bonneville.

Article : Aperçu du shintô en Mandchourie

Pour citer cet article : L’Hérisson, Edouard, « Manshû ni okeru ‘shintô’ – Daihyôteki na jinbutsu o rei toshite 満洲における「神道」—代表的な人物を例として », Himoji shiryô kenkyû sentâ Newsletter, n° 37, janvier 2017, pp. 36-37.

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Article : La statue de l’empereur Meiji à Dalian

Pour citer cet article : L’Hérisson, Edouard « Dairen no Meiji tennô gosonzô – Mizuno Hisanao no ‘kidô’ kara miru Dairen jinja-shi 大連の明治天皇御尊像ー水野久直の「軌道」から見る大連神社史ー », Kamizono, n° 18, novembre 2017, pp. 200-204.

Kamizono 1

Kamizono 2

Kamizono 3

Quand Ogasawara rencontre Rousseau

Dans son ouvrage classique sur les sanctuaires d’outre-mer, Kaigai no jinja narabi ni Burajiru zaijū dōhō no kyōiku to shūkyō 『海外の神社 並びにブラジル在住同胞の教育と宗教』 (réduisons à Kaigai no jinja), Ogasawara Shôzô évoque dans son chapitre « Que vont devenir les sanctuaires de demain et après » (ashita igo no jinja wa dō naru 明日以後の神社は如何なる), la nature des kami 神 et la place des sanctuaires (jinja 神社) au sein du défrichement des territoires.

« Les « sanctuaires d’outre-mer » (kaigai no jinja 海外の神社) ne sont ni les sanctuaires d’hier, ni d’aujourd’hui, ils sont les sanctuaires de « demain et après » (ashita igo no jinja 明日以後の神社). Le peuple japonais descendit depuis Takamagahara 高天原 et entreprit la tâche du défrichement de la terre et de sa colonisation (takuchi shokumin 拓地植民), en se concentrant sur Kyūshu 九州, le Yamato 大和 et le pays de Mushashi 武蔵國. Les « sanctuaires » devinrent les éléments centraux de cette tâche ; ces derniers sont les sanctuaires d’hier, et les sanctuaires jusqu’à au moins aujourd’hui. Le peuple japonais, à partir de demain, va entreprendre le défrichement et la colonisation de l’étranger (kagai no takushoku 海外の拓殖) dont le centre sera le « Japon ». Les sanctuaires aussi vont prendre la mer depuis le « Japon » et être révérés (hōsai 奉齋) à l’étranger ; ou plutôt, ils ne pourront qu’être révérés » [Ogasawara 1933 : 293].

« Le mouvement de défrichement et de colonisation des peuples blancs (hakushoku jinshu no takushoku undō 白色人種の拓殖運動) est un mouvement d’invasion (shinryaku undō 侵略運動) » [Ogasawara 1933 : 294].

« La civilisation blanche est la civilisation chrétienne (hakujin bunmei wa, kirisutokyō bunmei dearu 白人文明は、基督教文明である). (…) Le dieu du christianisme est soi-disant « omniscient et omnipotent » (iwayuru ‘zenchi zennō’ 所謂「全智全能」), mais il s’agit d’un être que nous, peuple japonais, ne pouvons même pas imaginer. (…) Les « divinités » du Japon ne cessent de faire preuve d’elles-mêmes d’un esprit d’effort (doryoku seishin 努力精神). Parce que même s’il s’agit de divinités, elles ne sont pas « parfaites » (kanzen denai 完全でない). Ou plutôt, elles sont des « kami » justement parce qu’elles sont les êtres qui suivent avec le plus de force le chemin vers la perfection (kanzen e no michi 完全への途) » [Ogasawara 1933 : 295].

Ogasawara Shōzō, pour justifier une colonisation qu’il estime d’emblée comme logique et inévitable, relie dans un premier temps les mythes de fondation du Japon avec un mouvement de « défrichement » et de « colonisation » qui seraient de ce fait la nature profonde du « peuple japonais ». Ce peuple descendu du ciel est donc un peuple divin dont la mission est l’expansion territoriale. Mais il nuance ces propos aux teintes impérialistes en qualifiant le colonialisme occidental de « mouvement d’invasion » dicté par des fondements chrétiens surplombés par un dieu omniscient et omnipotent, un être absolu. Face à ce dieu-envahisseur, les divinités japonaises revêtent un attribut plus plastique et relatif de « perfectibilité ».

Dans son Discours sur l’origine et les fondements de l’inégalité parmi les hommes, Rousseau, au sein d’une réflexion sur l’« homme civilisé », le « sauvage » et l’animal s’exprime ainsi :

« Mais quand les difficultés qui environnent toutes ces questions, laisseraient quelque lieu de disputer sur cette différence de l’homme et de l’animal, il y a une autre qualité très spécifique qui les distingue, et sur laquelle il ne peut y avoir de contestation, c’est la faculté de se perfectionner ; faculté qui, à l’aide des circonstances, développe successivement toutes les autres. (…) Pourquoi l’homme seul est-il sujet à devenir imbécile ? N’est-ce point qu’il retourne ainsi dans son état primitif (…) l’homme reperdant par la vieillesse ou d’autres accidents, tout ce que sa perfectibilité lui avait fait acquérir, retombe ainsi plus bas que la Bête même ? (…) Quoi qu’en disent les Moralistes, l’entendement humain doit beaucoup aux Passions, qui, d’un commun aveu, lui doivent beaucoup aussi : C’est par leur activité que notre raison se perfectionne (…) » [79-81].

D’après Rousseau donc, la caractéristique fondamentale qui différencie l’homme de l’animal, est sa perfectibilité. Notons que cette perfectibilité se discerne en creux, de façon négative, par la perte de nos capacités à cause de la vieillesse par exemple. De même, notons que la raison se perfectionne, selon Rousseau, grâce aux passions. Elle est aussi liée à des conditions particulières qui lui permettent de s’exprimer.

Un peu plus d’un siècle après Rousseau, Ogasawara attribue le même facteur discriminant à ses divinités. Rousseau postule que l’homme se distingue de la bête par sa perfectibilité ; Ogasawara postule que les kami se distinguent du dieu chrétien par leur perfectibilité. La Bête, pour Rousseau, n’est pas dotée par nature de cette capacité ; Dieu, pour Ogasawara, est un être de perfection absolue, il n’a plus la capacité de se perfectionner. L’absence de perfectibilité de la bête et du dieu chrétien les coupe du monde mouvant des hommes. Dieu ne peut pas, selon le penseur japonais, s’adapter à un mouvement de colonisation ; il ne peut qu’envahir, dominer, contraindre. Finalement, l’argument d’Ogasawara repose sur un caractère que l’on pourrait qualifier d’humain des kami : ils sont soumis à leurs passions, à leurs émotions, ils ne sont pas parfaits ; mais, plus que tout autre être, ils avancent vers la perfection.

Cette perfectibilité qu’il faut replacer au cœur de l’impérialisme de l’époque, permet à Ogasawara de postuler une plasticité des divinités qui peuvent être consacrées aux côtés de divinités locales dans les sanctuaires qui sont des lieux profondément liés à l’espace et au temps. La perfectibilité des kami d’Ogasawara s’exprime en creux de leurs imperfections, de leur caractère ; une perfectibilité qui s’exprime dans un contexte particulier, celui de l’expansion japonaise à l’étranger. Sur la voie de la perfection, tels des bodhisattva,  ils aideront les divinités locales à se perfectionner, et guideront les peuples qui ne peuvent que les « respecter » et les « vénérer ».

Finalement, c’est une démarche semblable qui unit les deux écrivains autour de la notion de perfectibilité : Rousseau cherche à montrer la supériorité de l’homme sur l’animal ; Ogasawara cherche à montrer la supériorité des kami sur le dieu du christianisme. Et ils tentent tous deux de le prouver en montrant que ces êtres qui sont au cœur du progrès de la civilisation ne sont pas des êtres parfaits, mais des êtres en devenir, s’efforçant de s’améliorer.

Le sanctuaire de Dalian

Nom

Sanctuaire de Dalian (Dairen jinja 大連神社)

Sanctuaire Dalian 1

Le sanctuaire de Dalian

Fondation

6 octobre 1909

Originellement construit le 1er septembre 1907 en tant que sanctuaire annexe mineur de Taishakyô (Taishakyô bunshi 大社教分祠).

Fondateur

Matsuyama Teizô 松山珵三 (1878-1947)

Desservants

Matsuyama Teizô de 1907 à 1917 ; Mizuno Naozô 水野直蔵 de 1917 à 1934 ; Mizuno Hisanao 水野久直 de 1934 à 1947

Divinités consacrées (saijin 祭神)

Amaterasu, Ôkuninushi, l’empereur Meiji ( à partir de 1933), les divinités du Yasukuni.

Les divinités Amenominakanushi, Takamimusubi, Kamimimusubi et Ubusuna furent consacrées jusqu’en 1916.

Fêtes rituelles (matsuri 祭り)

  • Grandes fêtes (taisai 大祭) : grand festival de printemps (shunki taisai/kôreisai 春季大会・恒例祭, 25 mai puis 10 mai à partir de 1919) ; kinensai (17 février) ; niinamesai/shinjôsai (23 novembre) ; grand festival d’automne (shûki taisai/kôreisai 秋季大祭・恒例祭, 1er septembre puis 10 octobre puis 1er octobre à partir de 1919).
  • Fêtes moyennes (chûsai 中祭) : saitansai 歳旦祭 ; genshisai 元始祭 ; kigensetsu 紀元節 ; tenchōsetsu 天長節.
  • Fêtes mineures (shōsai 小祭) : getsujisai 月次祭 (1er et 15 de chaque mois) ; chinzashiki kinenbi 鎮座式記念日 (10 octobre) ; Dairen kinenbi 大連記念日 (28 mai) ; Kantōshū shisei kinenbi 関東州施政記念日 (1er septembre) ; jour de commémoration de l’armée de terre (Nichirikugun kinenbi 日陸軍記念日, 10 mars) ; jour de commémoration de la marine (Nichikaigun kinenbi 日海軍記念日, 27 mai).

Fin d’activité

1947

Reconstruit ensuite dans l’enceinte du Akama jingû 赤間神宮 à Shimonoseki.