Sur le religieux et la religion

Ici seront publiés des éléments conceptuels et de définitions utiles pour appréhender le religieux japonais. Cette section comprendra notamment des définitions générales de spécialistes du religieux (en général, et japonais) tirés d’ouvrages, de conférences ou encore d’articles qui seront directement référencées et donc, directement utilisables.

Kamata Tōji 鎌田東二, Kami to hotoke no deau kuni 『神と仏の出逢う国』. Tokyo : Kadokawa sensho, 2009.

Depuis plus de trente ans, j’affirme que le courant principal de la culture japonaise est le syncrétisme shintō-bouddhique (shinbutsu shūgō 神仏習合). […] La fondation qui a mené à la formation de ce syncrétisme shintō-bouddhique est un syncrétisme des cultes des kami (shinshin shūgō 神神習合). […] Je pense que ce syncrétisme des cultes des kami est non seulement la culture de base, mais aussi la pensée fondamentale qui se sont fondées sur une perception des divinités qui s’est cultivée d’elle-même à travers la très longue histoire de l’archipel japonais depuis le paléolithique et le néolithique, c’est-à-dire depuis la période de Jōmon (p. 13).

La situation géographique [du Japon]  comprend une rencontre de plaques géologiques, mais aussi une rencontre de courants marins, auxquelles se superposent des éléments péninsulaires (au nord), des éléments continentaux (à l’ouest) et des éléments insulaires (au sud). Autrement dit, l’afflux d’individus, de cultures/civilisations en provenance de la péninsule coréenne, de la Chine continentale ou encore des archipels du Pacifique, a créé une culture syncrétique hybride qui se reflète directement et indirectement au sein du religieux. Au cœur de cette structure syncrétique aux multiples strates et origines, des syncrétismes shintō, shintō-bouddhiques ou encore shintō-confucéens-bouddhiques se sont formés sous les contours d’une culture religieuse syncrétique (p. 15-16).

 

DUBOIS, Thomas D., « Introduction: The Transformation of Religion in East and Southeast Asia – Paradigmatic Change in Regional Perspective » dans Casting Faiths. Imperialism and the Transformation of Religion in East and Southeast Asia, 2009

En 1982, le sociologue Jonathan Z. Smith qualifia fameusement la religion de « produit des études académiques ». Ce qu’elle est certainement, mais elle est aussi tout autant un produit de la régulation étatique, des décisions légales, des associations de parents-professeurs de quartiers, des médias de masse, et bien entendu, des pasteurs, des fidèles, des saints et des charlatans. Ce qu’on pourrait identifier en tant que « religion » est toujours une entité changeante, composée d’une variété d’idées, de discours et d’intérêts. Même au sein d’une seule tradition religieuse, on trouve une diversité d’acteurs et de voix ; et lorsqu’un changement se produit, il ne concerne pas seulement l’élite ecclésiastique, mais aussi chacun de ces niveaux (p. 2).

 

Antoni, Klaus, Kokutai – Political Shintô from Early-Modern to Contemporary Japan, 2016.

Si l’on cherche à définir la place de la religion au sein d’une culture, il apparaît en premier lieu qu’elle représente un « système culturel symbolique ». Le point de vue scientifique-culturel sur la religion ne s’intéresse pas à la valeur véridique d’un système religieux donné ; il s’agit de la différence fondamentale qui le sépare de la théologie, qui présume de la vérité de sa religion respective. […] L’anthropologie culturelle suppose que l’existence de la religion est un fait établi et enquête sur ses enseignements et dogmes, ses rituels et normes éthiques, et ses fonctions et effets dans la société à un certain point historique dans le temps. En tant que système culturel, la religion est par définition un héritage ; chaque religion subit un développement dans l’espace et dans le temps, jusqu’à aujourd’hui (p. 25).

D’après Matthias Laubscher : « La religion est (…) l’arrière-plan qui donne un sens qui gît au-delà des manifestations culturelles qui ne sont ni compréhensibles par le sens commun, ni purement arbitraires » (Laubscher 1983, p. 235).

Josef Haekel remarque sur la question qu’il existe une « tendance inconsciente à se reposer sur un savoir des traditions religieuses de l’Europe et des nations occidentales quand on décrit et évalue la vie religieuse des nations à l’extérieur de l’Europe. Cependant, cela peut rapidement mener à des interprétations erronées d’une religion étrangère et en dépeindre une image distordue » (Haekel 1971, p. 73).

Lorsque l’on considère les religions du Japon et de cultures différentes, nous devons d’abord déterminer notre propre position afin d’éliminer les présuppositions qui sous-tendent nos jugements (p. 26).

 

Husser, Jean-Marie, Introduction à l’histoire des religions. Paris : Ellipses, 2017.

On retiendra de ces quelques exemples que le concept de religion était, jusqu’au XXe siècle, étranger aux deux tiers de l’humanité, et que l’application de cette catégorie à des cultures extérieures à l’espace occidental exige certaines précautions dans la définition qu’on en donne. Une déconstruction s’impose donc si on ne veut pas, à travers elle, projeter sur les autres culture – passées ou actuelles – une conception chrétienne de la religion. Mais on remarquera également que, derrière la difficulté à traduire exactement ce que nous entendons par « religion », se manifeste un décalage entre la modernité qui a fabriqué la notion actuelle, et les conceptions traditionnelles que les acteurs religieux se font de leur rapport au monde des ancêtres et des dieux. […] Dès l’Antiquité on hésitait entre deux explications, l’une faisant dériver religio d’un verbe religere, « recueillir, rassembler avec soin », et l’autre de religare « relier ». Chez les Romains, la religio désignait un ensemble de rites, de règles et d’interdits prescrits par la tradition et comprenait principalement le culte rendu aux dieux de la Cité et aux ancêtres. […] Mais le terme renvoyait également à une certaine disposition d’esprit qui comprend le respect dû à des êtres supérieurs (parents, magistrats ou divinités) et, plus généralement, à une forme de scrupule et au soin qui préside à l’observance des rites. C’est ici qu’intervient l’étymologie proposée par Cicéron et qui fait dériver religio du verbe rarissime relegere, « recueillir, rassembler, reprendre avec soin » (Cicéron, Sur la nature des dieux, III 8). […] Dans la Rome préchrétienne, comme le souligne John Scheid, « cette religion n’a donc rien à voir avec la foi, avec l’émotion, l’imagination ou la spéculation préalables et intimes de l’individu » (Scheid 2001, p. 25) (p. 12-13).

La signification de religio connut une évolution décisive avec l’apparition du christianisme. Devenue religion d’État sous Théodose, à la fin du IVe siècle, l’Église s’identifia à la vera religio, le vrai culte rendu au seul vrai Dieu. Elle s’opposa officiellement aux anciens cultes, désormais qualifiés de falsa religio, et relégués au rang de supertitio. […] Chez S. Augustin, notamment, religio désignait le domaine réservé du spirituel face au pouvoir politique et temporel […]. A travers cette opposition teintée de manichéisme entre Dieu et César s’introduisait un nouveau clivage qui place la religion en face du politique et oppose le « religieux » et le « séculier », le spirituel et le temporel. A cette même époque apparaît un autre concept-clé de l’interprétation que le christianisme dominant fait de l’espace religieux, celui de paganisme. Il s’agissait de nommer la « fausse religion », celle des populations s’adonnant au « culte des idoles », l’idolâtrie, et qui devaient encore être converties à la vérité (p. 14).

[…] Durant tout le Moyen Âge, et dans la continuité de la théologie des Pères latins, la religion s’identifie simplement au christianisme et implique un élément individuel important : l’engagement personnel du chrétien dans sa relation à Dieu et dans la vie évangélique. […] Avec la Réforme et les conflits qui s’ensuivirent, la notion de religion va évoluer pour désigner des appartenances ou des identités différentes au sein du christianisme, ce qu’on appelle aussi maintenant des « confessions ». Le concept comprend dès lors un corps de doctrine et le culte propres à un groupe […]. Cette relativisation de la notion de religion à l’intérieur même du christianisme introduisait la possibilité de son élargissement à d’autres formes de cultes jusqu’alors qualifiées de superstition et de paganisme. […] Mais les premiers observateurs européens des Indiens de la grande forêt amazonienne se sont longtemps étonnés que ces populations sauvages fussent « sans foi ni loi ». Cette opinion résultait de l’absence des signes observables normalement associés à une religion pour un Européen du XVIe siècle : ni lieu de culte, ni clergé, ni offrandes, ni calendrier. Il fallut un bon demi-siècle pour admettre que, sous des formes différentes et « barbares », ces peuples avaient bien une religion. […] Durant le courant du XXe siècle, la religion finit par intégrer une grande variété de pratiques, de croyances, d’expériences et de comportements. On y inclut désormais des phénomènes autrefois associés à la magie et à la possession, et l’ancienne opposition polémique entre religion et superstition n’a plus aucune valeur aux yeux des historiens de la religion (p. 14-15).


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